二、正文释义
《破相论》是以问答的形式讲授心的本性。全篇共十四个问答，每一个都很重要，特别是前面几个讲的完全是上师的诀窍，也是大乘佛教的诀窍。
（一）问答一
问曰：“若复有人，志求佛道者，当修何法，最为省要？”
第一个问题：如果有人想成佛，修什么法最直接、最便捷？
任何修行人都不愿走弯路，一旦走了弯路，轻则浪费时间，重则走火入魔。如果可能，我们都希望找到一条捷径，迅速、直接地抵达修行目的地。
答曰：“唯观心一法，总摄诸法，最为省要。”
达摩祖师这个回答特别重要，大家一定要重视。
“唯观心一法”，成佛的方法有很多，但最直接的只有观心这一种，也即直接去观察自己的内心，认识心的本性。此外，与观心关系不大的闻思修行都不是很重要。
例如，《阿毗达磨俱舍论》讲五蕴、十二处、十八界，以及外在世界等许多内容；中观尽管主要宣讲空性，但也会观察五蕴、因果、世界等外在事物；密法中还有忏悔罪业、观想本尊、诵经持咒等许多修法。诚然，这些对观心确实有所帮助，是证悟心的本性所需要的条件，但都不是直接从心入手。最直截了当、切中要害的方法莫过于观心，不持咒，不观想本尊，也不观察外在世界，直接契入内心。
“总摄诸法，最为省要”，观心一法囊括所有修法，最是直接、便捷。我们修四加行、五加行等等，归根结蒂是为了证悟心的本性，因此，若能直接观心，其中就已包含所有修法。也就是说，我们的根机若像六祖惠能那样成熟，适合直接修禅宗、修大圆满，那么持咒、拜佛、供佛这些统统不需要，直接观心足矣。至于怎样观心，后面会进一步解释。
为什么说禅宗、大手印、大圆满高深呢？因为禅宗直接去观察自心，大手印是将人心阐述得极其透彻，而堪称九乘之顶的大圆满，不但见解详尽深入，而且提供了许多直接证悟心性的修法。
总之，观心是最关键、最快捷的方法。这就是大乘佛教的诀窍，或称窍诀。虽然大乘佛教讲了很多内容，但能堪称整个大乘佛教诀窍的就是直接讲述万法归心——万事万物都是心的投影，终极真相须到心中寻找，而非外在的世界。
达摩祖师在本问中表达的正是这个见解，只是并未介绍具体的修法。而大圆满恰好提供了与此对应的修法，在其最后的正行之前，会让我们观察身语意三者哪个最关键，结论是意（即心），意也是身和语的根源。从中不难看出，禅宗、大圆满、大手印这些法确实圆融互通。
虽然我们闻思时会学习有关外在世界的各种理论，但最后实修时并不需要这些，只需修持“万法归心，心归于空”即可。这句话非常重要，它涵盖了大乘佛教的所有见解，大家要牢记在心。
（二）问答二
问曰：“何一法能摄诸法？”
继续追问：为什么观心这一个法能包含所有的法？这个问题提得非常好。
答曰：“心者万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备；犹如大树，所有枝条，及诸花果，皆悉依根。栽树者存根而始生子；伐树者去根而必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修道，则费功而无益。故知一切善恶皆由自心；心外别求，终无是处。”
接下来，达摩祖师便道出了“唯观心一法，总摄诸法”的原因。
“心者万法之根本，一切诸法唯心所生”，心是一切法的根本，万事万物都是从心中产生的。先有心才有世界，而非先有世界再有心。
对于意识是大脑的产物等世间说法，佛教并不认可。佛教的观点是：简单说，世界由物质和意识构成；深入讲，物质是意识所创造的，没有心就没有这个世界。这一点可以通过中观，尤其是唯识的理论予以阐释，之前我讲过很多次，这里不再重复。
对于这句话，除去上面较深的理解之外，还有一种比较浅显的理解，即我们究竟在行善还是造罪，是自己的心决定的。比如，十不善通常包括三个心造业、三个身造业和四个口造业，但实际上，除去三个心造业以外的七种业，未必都是罪业，要视心的动机而定。若是基于慈悲心而做，非但不是罪，反而会变成大乘佛教的善。
平时生活中是幸福还是痛苦，同样取决于自心。现在越来越多的人意识到，自己幸福与否并非在于拥有物质的多寡，而在于内心。放眼望去，有些人生活优越但终日郁郁寡欢，有些人家境困顿却整天幸福洋溢，类似的情形屡见不鲜。再有，当我们面临抉择时，作出决定的并不是语言或身体，而是自己的心。由此可见，无论幸福或痛苦，行善或作恶，其根源都在于我们的心。
大圆满在观察身语意哪个最关键时，采取的也是类似的思维方式，最后会发现原来心最重要。大圆满有具体的方法，本论此处只是阐述相关的见解，即万事万物无一不是从心而生，倘若没有意识，这个世界也将不复存在。
“若能了心，则万法俱备”。“了”，并非普通意义上的了解、知道，而是指了悟、证悟。倘若能够觉悟心的本性，也就圆满了一切法。
藏传佛教的很多论典以及莲花生大师都说过：若不通达心的本性，其他的佛教理论懂得再多，也难以了知真相，即使了不起一如班智达（班智达意即学者），一样不解真相；反之若通达了心的本性，即便放牧之人也能成就。放牧人在当时是指没有文化或不了解佛教的人，他们只要了悟心的本性，照样可以成就。
“犹如大树，所有枝条，及诸花果，皆悉依根”。此处用了一个颇为形象的比喻，就像树木的枝叶、花果全部依靠树根，没有树根，它们就不可能存活。
“栽树者存根而始生子；伐树者去根而必死。”种树的人要栽种树根，有了根，树才能抽枝发芽；砍伐树木的人则只要砍断树根，树必定会死。不论栽树还是砍树，都要从根部下手。
“若了心修道，则少力而易成；不了心而修道，则费功而无益。”若是证悟心的本性之后继续修行，则根本无需费力，极易成就；反之若尚未证悟，则耗费功夫也无有益处——当然不是完全无益，只是没有太大的效果。可见证悟心的本性至关重要，大家一定要争取证悟。
举例而言，尚未证悟的情形下修六波罗蜜多，根本不能称之为六波罗蜜多。六波罗蜜多即六度，所谓度，即从此岸到彼岸。未证悟时仅靠布施、持戒、安忍等，能从此岸到彼岸吗？肯定不能。严格来讲，没有证悟的智慧，其他五度很难成为波罗蜜多；基于证悟之上的波罗蜜多，才谓之名副其实，才能使人抵达彼岸。
证悟之前，虽有些许福德资粮，但离解脱相当遥远，因此说“费功而无益”；证悟之后，做任何事，修任何法，其力量与之前都不可同日而语。
“故知一切善恶皆由自心”，所有的善恶都取决于心。只要心善，表面似乎是杀盗淫妄，其实并非罪业。
“心外别求，终无是处”，追求解脱的修行人，不要去求心以外的东西，外在的任何东西都不能让我们成佛；反之不观察自心，一直外求，则大错特错，终将一无所获。因此想要解脱，一定要往里求，千万不能向外求。
前两个问答都是大圆满和大手印必修的法，也是我们修大乘佛教时必须解决的问题。如果这个问题没有解决——不知道万事万物的根源是心，那我们抱有的就是小乘的见解，将无法证悟大乘的境界。
（三）问答三
前三问之间彼此关联，先问什么法最省要，答案是观心；再问理由，回答提到“了心”；接下来，会解释什么是“了心”。
解决了这三个问题，等于解决了大乘佛教最核心的精华部分。作为希望修持简单方法的实修派，即不打算学太多佛教理论，只想优先解决自身烦恼的修行人，基本上解决掉前三问就足够了。
这三个问答都属于诀窍，而且是禅宗、大圆满、大手印最根本、最关键的诀窍。何谓诀窍？即用简单的方法解决重要的问题。诀窍必须具备两个标准：第一，成果大；第二，简单，首先方法简单，其次表述简单，没有太多的文字和复杂的逻辑。三个问答区区一页纸，便基本涵盖了大乘佛教实修派的所有问题，非常了不起！
问曰：“云何观心称之为了？”
前面讲观心时一再提及“了心”，究竟什么是“了”？怎样才是“了”呢？这对修行人来说异常关键，可谓重中之重。
我们时常谈到证悟、明心见性，而论起何为明心见性、何为证悟，则未必清楚。现在禅宗的修行人里肯定有证悟者，但有多少人真正懂得这些文字的深层含义，就不得而知了。这些文字表面上简单，却有着极其深奥的内涵，唯有证悟者才能明白。
答：“菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了四大五阴本空无我；了见自心起用，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。”
“菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了四大五阴本空无我”。“菩萨摩诃萨”，即大菩萨；“深般若波罗蜜多”，指空性，尤其是心的本性，像文字般若波罗蜜多就不叫深般若波罗蜜多。
此处达摩祖师解释“了”时涉及到两个方面——胜义谛和世俗谛，但表达上并未明确加以区分。从前一句“行深般若波罗蜜多时”可以看出，首先阐述的是胜义谛层面：大菩萨修持深般若波罗蜜多的时候，了悟了外在的四大以及众生的身心皆是“本空无我”。
首先我们要了解什么是“四大五阴”。“四大”主要指物质，即五蕴中的色蕴——地、水、风、火，它们构成了包括宇宙和人体在内的整个物质世界。“五阴”即五蕴，包含了意识在内的万事万物。这里虽然提到四大和五蕴，重点却是五蕴当中的识或心。前文讲了心最重要，因为心以外的一切或者说四大都是从心而生，四大是心的投影。
关于这一点，佛教用了很多术语加以说明。唯识宗说，外界的四大是心的现象——四大只是表面的显现而已，地水风火其实并不是地水风火，而是内心显现在外的形象，其本质是心。密法则说，外界的四大是心的游舞或者心的幻化。所谓心的幻化，意思是心创造出来的幻觉，好比魔术师变魔术一样；所谓心的游舞，就像游戏或戏剧中的演员可以扮演各种角色，同样，心可以显现为人、天人、饿鬼等各种形象。
为了便于大家理解，我很少使用佛教术语，这里我用的是一个现代词汇“投影”：四大、宇宙等外面的一切都是心的投影，是我们的心投射出来的影子。不管用哪个词，表达的都是一个意思——一切无非都是心的现象、心的幻觉，或者说，一切的本体都是心。由此可知，本论这里表达的重点不是四大，也不是五蕴，而是五蕴当中的心、意识。
以上解释了“了心”中的“心”，那“了”是什么意思？就是了悟“本空无我”，亦即证悟自己的心是本空的、无我的。
先来了解一下修行人容易落入的一个误区。《六祖坛经》屡屡提到“无记”和“落空”，此外禅宗还有一个很形象的比喻“冷水泡石头”，都在描述一种状态——尚未开悟，仅仅内心平静而已，也就是没有本空无我的感觉，只是心静罢了。当然，毫无禅定功夫的初学者，一打坐杂念纷飞，连冷水泡石头都做不到。有一定禅定功夫的人能在此状态中停留很久，但由于没有证悟的智慧，因而不会获得任何成就。藏传佛教同样一再强调这一点，如麦彭大师在《定解宝灯论》中就对这一误区有着详实的阐述。
想要避免落入这种误区，就需要一个“了”字——了悟“本空无我”。般若波罗蜜多经以及《恒河大手印》等无数大乘经论都在讲“心的本性犹如虚空”，其实归根结蒂无非就是“本空无我”四个字。
当我们观察自己内心时，深深体会到“本空无我”——不是感觉桌子等身外之物而是自己的心“本空无我”，就是开悟了！证悟就是这样，再无其他。大圆满、大手印还会提供更多更具体的方法，而经由这些方法最终所了悟的境界是一样的。这种境界说起来十分简单，要做到却并非易事。在此之前，我们先要建立相关的见解，而后想尽办法让自己的心了达本空无我——不是理论或逻辑推导，是直接体会心本空无我。这也是一个窍诀。
“大圆胜慧”“大圆满心性休息”等大圆满法讲心的本性时无非就是这些内容，只不过还有一些与此对应的修法以及中阴修法等。假如我讲“大圆胜慧”或“大圆满心性休息”，语言表达上基本就是这样，顶多增加一些词汇，不过说来说去，核心精华无非四个字“本空无我”。
“本空”，又称“本净”“本来清净”，惠能大师称其为“本来无一物”。心原本如此，而且永远都是如此，并非通过修行将它变成这样，只不过我们之前未曾发现。
学习禅宗的书，对我们有很大帮助，尤其在语言方面。因为它们本身是由汉语写就的，达摩祖师未必使用汉语传讲，但记录者的母语无疑是汉语，这与后来翻译的书有所不同，不会受到译者水平的制约。所以，禅宗经论在文字表达上十分恰当、直接，我们完全可以从禅宗的角度去了解大圆满、大手印，当然也可从大圆满、大手印的角度了解禅宗。大家一定要牢记并珍惜这些极富意义的文字。
以上达摩祖师从胜义谛的角度解释了“了心”，这是最关键的部分，下面将从世俗谛的层面进一步作答。
“了见自心起用，有二种差别”。“了见”，即了悟。了悟自己内心之后，该怎样运用它呢？有两种不同的应用。
“云何为二？一者净心，二者染心。”哪两种呢？一是净心，二是染心。
“染心”，是指整个意识、八识。“净心”又分两种：第一是本来清净或称本净，也即佛性，是我们先天具有的；第二则是后天修出来的清净，即通过闻思尤其是修行所获得的智慧——证悟的智慧。
“此二种心，法界亦自然，本来俱有；虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐；若堕染心造业，受其缠覆，则名之为凡，沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。”
“此二种心，法界亦自然，本来俱有”。前文讲的第一种净心，也称法界，它本来就存在，所以说法界自然，也可以说本空、本净。这个先天的清净佛性存在于每个人心中，不管这个人现在是什么状态，哪怕再愚笨，甚至持有严重的邪见，其心的本性也是佛性。
“虽假缘合，互相因待”。“虽”，只是、仅仅；“假”，借的意思。只是借助于世俗中的因缘和合，互为因果，才产生了不清净的世界，但其本体始终自然、清净。
“净心恒乐善因”。为什么说佛性“恒乐”呢？“恒”，并非通常意义上的永恒，而是指万事万物都在变，只有佛性不变；“乐”，也不是我们感官上的快乐感受，而是指佛性不存在痛苦及痛苦的因，是无漏的快乐。“善因”，这个“因”意即来源，而非因果的因。
这句话的意思是，由于佛性的存在，使我们在闻思过程中拥有善良的心，并能借由闻思修开悟。
“染体常思恶业”。“染体”，即前面讲的八识。人们的意识常常去造作各种各样的恶业。
“若不受所染，则称之为圣。”倘若佛性不被八识染污，这个人便是圣者，如报身佛、化身佛、登地菩萨。
“遂能远离诸苦，证涅槃乐”，于是可以远离一切痛苦，证得涅槃之乐。
“若堕染心造业”，倘若堕入染心，人便会造业。另外还有一种版本，写的是“若随”。这也能解释得通，意思是，如果随着染心走，人就会造业。
“受其缠覆”，“缠”，意即将人们拴在轮回之中，令其无法解脱，其实指的就是烦恼；“覆”，遮盖，不让我们看到心的本性，这指的是无明。
“则名之为凡，沉沦三界，受种种苦”，这样的人叫做凡夫，深陷三界轮回，感受种种痛苦。
由此可见，凡夫和圣者的区别仅仅在于心是否受到染污，是否有烦恼。
“何以故？”为什么？
“由彼染心，障真如体故。”“真如体”，指佛性、心的本性。由于染心遮障，使得我们无法见到心的本性。
“十地经云：‘众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边；只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现。’又涅槃经云：‘一切众生，悉有佛性；无明覆故，不得解脱。’”
这里引用了佛经中的一段话，“十地经云：‘众生身中，有金刚佛性。’”众生心中具有金刚佛性或称心的本性。经文写的虽是“身中”，但我们要理解为心中，毕竟心也在身体里面。《十地经》这句话以前我解释过，此次不再展开讲。
“犹如日轮，体明圆满”，佛性就像太阳一般，本体光明、圆满。太阳在任何时刻无疑都是明亮、圆满的，只不过有时被乌云或其他天体遮挡，人们看不到它。佛性也是如此，无论是否被我们看到，其本身圆满具备法身佛的一切功德。
“广大无边”，法界广大无边，心的本性与法界无二无别，也是没有边际的。
“只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现”，只是佛性被层层乌云一般的五蕴覆盖着，我们看不到它，就像看不到瓶子里的灯光一样。
紧接着引用了《涅槃经》，“又涅槃经云：‘一切众生，悉有佛性；无明覆故，不得解脱。’”包括野蛮、愚蠢之人乃至地狱众生在内，任何有情众生都具有佛性，但由于无明的遮盖，我们看不见自己的佛性，因而得不到解脱。
“佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉知明了，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树；涅槃之果，因此而成。如是观心，可名为了。”
“佛性者，即觉性也。”佛性就是觉性，亦即觉悟的智慧，也是与生俱来的光明的智慧。我们需要做的就是自己去体会这个佛性，换言之，要感受到自己心的本性就是这样的佛性，这是前文所说的两种清净中的第二个——后天修出来的清净。
佛性本身是原有的、先天的清净；我们通过闻思修所发现的佛性，也即证悟的智慧，则是后天的清净。大圆满称前者为母光明，后者为子光明。我们也可以称它们为先天的光明和后天的光明，或原有的光明和通过闻思修获得的光明。
后天的光明，可以为我们消除烦恼。虽然每个人都有先天的佛性、觉性，但它未被我们发现之前，起不到什么作用；只有在我们觉悟之后，它才能发挥功效。
“但自觉觉他”，先“自觉”，后“觉他”。“自觉”，觉悟自己心的本性；“觉他”，当发现自己心的本性是本空无我时，自然会知道所有人乃至所有众生的心的本性都是本空无我，一切有情的心的本质莫不如此。
“觉知明了”，届时，我们会深深体会到心的本性如此光明。
我们经常提到“光明”一词，不过对初学者来说，用“本空无我”也许更为适合。因为我们很难了解“光明”的真正含义，“本空无我”则要清楚、具体得多。实际上，“本空无我”加上“光明”就是心的本性。
“则名解脱”。解脱，也有先天的解脱和后天的解脱。佛性本身是解脱的，这是先天的解脱；通过证悟断除烦恼而获得的解脱，则是后天的解脱。
“故知一切诸善，以觉为根”。这句话很重要，大家要记住。我们所有的善行、功德最终是为了什么呢？或者说它们的根是什么？“以觉为根”，“觉”即证悟，倘若没有证悟这个根，所有的福报、功德都不能让我们解脱。因此，证悟的智慧才是我们行善修行的核心重点。
“因其觉根，遂能显现诸功德树；涅槃之果，因此而成”，因为有了觉悟这个根，自然会长出功德之树，结出涅槃之果。
“如是观心，可名为了。”这样观心，就叫“了”或“了心”。
上述达摩祖师对“了心”的解释十分全面，囊括了佛陀二转法轮和三转法轮的全部要义。其中前半部分讲“了四大五阴本空无我”，是从空性亦即第二转法轮般若经的角度作答；后半部分讲“了见自心起用”，则是从佛性、如来藏亦即第三转法轮的角度加以回答。
其中哪部分是胜义谛，哪部分是世俗谛呢？有两种分类方式：如果按照第二转法轮，则前半部分属于胜义谛，后半部分属于世俗谛；如果按照第三转法轮，由于佛性、光明是胜义谛，因此除了前半部分属于胜义谛之外，后半部分中的染心是世俗谛，清净心则是胜义谛。
一言以蔽之，所谓“了心”，首先要证悟心的本性为空性；其次要了达所有众生的心是光明，每个众生皆具佛性。这两部分全部通达无碍，就是“了心”。这是真真正正的开悟，而且是层次很高的证悟境界——达到了密宗大圆满、大手印或三转法轮的级别。
难道证悟还有不同的级别吗？当然。诸如证悟小乘佛教的人无我，以及了悟自我之外的万事万物为空性，虽然都属于证悟，可是级别并不高，因为没有包含佛性。而达摩祖师讲的“了心”包括佛性，其层次之高，自不待言。
本问达摩祖师以简单明了的阐述，圆满概括了二转和三转法轮的内容，很有意义。如此简明扼要地表达深刻的内容，就是窍诀，我们务必要反复学习。虽然文字上不难理解，但最关键的是要亲身实证，证悟自己的心——一是本空无我、二是本来清净光明。证悟了这两点，便是证悟了大圆满、大手印，也证悟了禅宗的明心见性！
（四）问答四
问：“上说真如佛性，一切功德，因觉为根；未审无明之心，以何为根？”
上一个问答中讲，“一切诸善，以觉为根”。无论学习小乘还是大乘、显宗还是密宗，最后的目标都是“觉”——证悟，因为它是解脱最关键的因素。证悟能断除我执、无明，遣除所有的烦恼，之后便能成就、解脱；若没有证悟，则不管做多少布施、持戒、忍辱等善法，都只是世俗的功德，与解脱没有太大关系。
第四个问题是：前面讲了真如佛性，我们明白了一切功德的根是证悟，但我们还不清楚，无明之心的根是什么？
答：“无明之心，虽有八万四千烦恼情欲，及恒河沙众恶；皆因三毒，以为根本。”
“无明之心，虽有八万四千烦恼情欲，及恒河沙众恶”。凡是有无明、有染污、有执著的六识或八识，都叫做“无明之心”，此处无明之心主要是指充斥着各种烦恼情欲以及恶念的心。
烦恼情欲有多少呢？八万四千个。贪、嗔、痴以及将贪嗔痴作为一个整体，此四者各有两万一千个，加起来即为八万四千个。佛法之所以有八万四千法门，就是为了对治这八万四千个烦恼情欲。但我们要知道，佛教中常说的“八万四千”，并不是一个确切的数字，而是用来表示数目庞大。除了这些烦恼情欲以外，无明之心还包括如恒河沙数般的种种恶念。
产生上述烦恼情欲以及恶念的原因是什么呢？
“皆因三毒，以为根本”，都是因为三毒。也就是说，无明之心以三毒为根。
倘若继续追问：三毒之心以何为根？那达摩祖师肯定会说：三毒之心以无明或痴为根。一切烦恼归根到底都来自无明。
说起来其实很简单，所有烦恼的根源只有一个，就是无明；所有功德的根源也只有一个，就是觉悟的智慧。也可以这样讲，一切烦恼之中，最严重的是无明；一切功德之中，最殊胜的是觉悟智慧。
觉与无明是矛盾、对立的，若证悟了空性，拥有了觉悟的智慧，即能推翻、断除无明。断除了无明，就等于断除了八万四千个烦恼情欲以及恒河沙数般的恶念，如此便可获得解脱。因此，要想成就，只需一个觉悟的智慧就足够了。
所以说，我们学佛的种种功德，就是用来断除各种各样的烦恼。而烦恼的根本是无明，因此最关键的是要证悟能够推翻无明的智慧。
“其三毒者，贪嗔痴是也。此三毒心，自能具足一切诸恶。犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过于前，不可为喻。如是三毒心，于本体中，应现六根，亦名六贼，即六识也。由此六识，出入诸根，贪著万境，能成恶业，障真如体，故名六贼。”
“其三毒者，贪嗔痴是也。”所谓三毒，就是贪嗔痴。
“此三毒心，自能具足一切诸恶。”三毒之心具足了所有的罪恶。有了贪嗔痴，各种各样的烦恼及杀盗淫妄等罪业便会随之而来。
“犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。”就像一棵大树，虽然只有一个根，但根上长出的枝叶却不计其数。同样，由无明产生三毒，再生无数的烦恼，其后出现各种各样的业，继而便有了六道轮回的痛苦。可见，这一切的根源都是无明。
“彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过于前，不可为喻。”三毒中的每一个都会生出无数烦恼，随后产生百千万亿的罪业。这些烦恼罪业的数量远远超出了前面大树的比喻，实际上二者完全不能相比。
“如是三毒心，于本体中，应现六根”，首先从佛性中生起最细微的无明，然后从无明（无明即三毒中的痴）产生贪和嗔，又从三毒滋生出无数的烦恼和业，造业后形成下一世的轮回，到那时六根便会应现。
倘若下一世投生为人，就会出现人的六根；投生为旁生，就会出现旁生的六根……投生到哪一道，就会因业力而出现相应的六根。前世的因决定了投生的方向，因此，六根来源于前世的因，亦即三毒。
六根，即眼耳鼻舌身意诸根。眼根是视网膜、晶状体等眼睛的物质部分，耳根是耳膜等耳朵的物质结构，鼻根、舌根也是如此。身根主要是遍布身体的各种神经，能够感受外界，产生触觉。前五根都是人体的物质组成部分，只有意根不属于物质，而属于意识。
意根是什么呢？前一刹那意识上的能量，就是后一刹那意识的根。意识要把每一刹那的能量传递下去，才能持续思考和感知外界。如果意根受到影响，人便会暂时失去意识。比如听到噩耗时晕倒，就是因为意根受到打击，意识停止了，只有在恢复以后才可以继续思考，感知外界。
“亦名六贼，即六识也”。六根也叫做六贼。为什么叫贼呢？因为六根会欺骗我们的意识，盗取我们的法财。实际上，我们耳闻目睹的一切并非真实存在，但六根欺骗了我们，并由此来攫取我们戒定慧等佛法或修行上的财富。
虽然此处字面上讲六根就是六识，但实际上二者是不同的。比如，我们要听到外面的声音需要三个条件，一是外来的声波，二是自己的耳膜即耳根，三是通过声波和耳膜产生的一种感觉——耳识。事实上，声音并不存在，但我们感觉上听到了声音，这种感觉被称为耳识。除了耳识，其他五识也是如此。所以，六根与六识并不相同。但六识和六根都是贼，因为它们都盗取、劫掠我们的法财。
“由此六识，出入诸根”。六识依赖六根感知外部世界，如眼识通过眼根感受光，耳识通过耳根感受声音等。“出”，是指六识通过六根感知外界；“入”，则指六识停止感知外界，比如闭着眼睛或深度睡眠时，眼识就从眼根上消失了。六识有时出现，有时消失，所以叫做“出入诸根”。
“贪著万境”，当六识依靠六根感知到外面的世界，便会产生执著。虽然主要是意识、分别念去执著，但其他五识本身也有执著。尽管它们不能像意识那样进行思维，但眼识也会执著外面的色，耳识也会执著外面的声音，等等。
“能成恶业，障真如体，故名六贼”。对外境产生执著后，就会产生贪嗔痴，然后造作很多罪业。这些深重的业力，成为证悟真如体（即佛性）的障碍。故而，六根六识被称为六贼。
“一切众生，由此三毒六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼；犹如江河，因小泉源，涓流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人断其本源，即众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切苦海。”
“一切众生，由此三毒六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼；犹如江河，因小泉源，涓流不绝，乃能弥漫，波涛万里。”轮回中的众生，其身心被三毒、六贼惑乱，致使心无法证悟，身体投生为各种各样的众生，无休止地沉浮于六道轮回，承受生老病死等种种痛苦。就如同江河一样，虽然源头是很小的水流，但涓涓细流不停流淌，最后汇集成波涛万里的大江大河。
这就是轮回的真实写照。最初只是一个极细微的无明，后来产生了三毒，其后又形成六贼，继而导致了轮回六趣以及无穷无尽的痛苦。
“若复有人断其本源，即众流皆息。”如果有人截断江河的源头，后面的河流就会全部停息。同样，我们若能断除一切烦恼的根源——无明，则轮回也将戛然而止。
“求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切苦海。”修行人要做的是：首先，把贪嗔痴三毒转为三聚净戒，即大乘菩萨戒——摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒或称饶益有情戒；其次，将六贼转化为六波罗蜜。这样做的结果，自然是彻底解脱，永离一切苦海。
（五）问答五
问：“六趣三界广大无边，若唯观心，何由免无穷之苦？”
世人说的宇宙，在佛经里称为法界，它是广大无边的。而生存于其中的众生数量之多，只能用不可思议来形容。此处所提的问题是：流转于三界六趣的众生无边无际，如果只是观心、觉悟自己心的本性，能够解除他们无量的痛苦吗？
答：“三界业报，唯心所生；本若无心，于三界中，即出三界。其三界者，即三毒也；贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界，故名三界。由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。”
“三界业报，唯心所生”。“三界”即欲界、色界、无色界。三界六道全部是我们的心产生的，没有心就不会有三界六道，因为这些都是心投射出来的一种画面。尽管这个画面广大无边，但是再大，其核心、基础都是我们的心。
“本若无心，于三界中，即出三界”。心本来并不存在，若能证悟无心，则人虽然处于三界当中，但已超越三界，和轮回毫无关系了。
证悟了无心的人，已然彻见三界只是自己内心的投影，是一个虚拟的世界，因而不会受到三界的任何影响，就像莲花一样出淤泥而不染。佛教之所以将莲花作为一个重要的象征，原因也在于此。
“其三界者，即三毒也”，三界就是三毒。为什么这么说呢？因为三界来自于三毒，或者说三界是三毒的投影。
笼统地讲，整个六道轮回都是心的投影；具体而言，“贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界，故名三界”，贪投射出欲界，嗔投射出色界，痴投射出无色界。这虽然不是很普遍的说法，但佛经中确有这样的记载。
我们也可以这样理解，为什么会有三界呢？因为众生的心有三种不同的状态，于是便形成了三种不同的世界。
第一种，欲界。这是人类、旁生、地狱众生以及一部分天人生活的地方。欲界的外在世界以及众生的身体，都是由非常粗糙的物质构成的。欲界众生的心也很粗糙，贪嗔痴慢嫉等烦恼粗大而炽盛，所以，他们所在的世界有着各种各样的自然灾害和生老病死等诸多痛苦。
第二种，色界。色界的因是四禅八定中的四禅，这四种禅定的状态都非常平静。色界虽然也是三界六道的一部分，但其物质构成以及众生的身体不像欲界那样粗糙，因而没有那么多的自然灾害和生老病死，那里很平静，众生的身心也很安宁。
第三种，无色界。无色界的因是四禅八定中的四定。所谓四禅八定，实际上是四禅四定，其中的四定就是无色界的禅定。无色界的世界和众生的身体都是由极其细微的物质构成的，他们看不见彼此，欲界和色界的众生更是感觉不到他们的存在。由于四定的状态极度平静，因此他们的世界极为宁静。
由此可见，有什么因就有什么果。粗糙的、平静的、极度平静的，三种不同的心态投射出三个不同的画面。没有修过四禅八定的心，构造了粗糙的欲界；修到四禅，形成了相对平静的色界；修到四定，则形成了极其细微、平静的无色界。
总之，不管三界是来自三毒，还是心不同状态的投影，都说明三界源于我们的内心。
“由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。”众生由于三毒而造的各种罪业有轻有重，所受的果报也各不相同，因而形成了六道。
综上所述，达摩祖师对于第五个问题的回答是，无论三界还是六趣，其根源都是心，因此观心即可解决无量无边的众生之苦。
后面的几个问答都与第一个问答有关系，实际上是把第一个问答细化了。
佛教中有一种波浪式的问答方法。就好比往湖面投一颗石头，起初只是一圈小波纹，随即扩散出更多的波纹，最后整个湖面都泛起涟漪。所谓波浪式的问答，就是先抛出一个主题性的问答，然后围绕它提出更多的问题，逐步将内容细化。
达摩祖师在《破相论》中采取的就是类似的方式。第一问的答复中会提及第二问要阐述内容的关键词；第二问以此关键词发问，在答复中又会涉及需进一步解释的内容；第三问便由此提出问题……如此这般，将内容层层细化。假如将所有内容集中在一个问题里讲，就会显得杂乱无章。
本论先在第一个问答中提出“唯观心一法，总摄诸法，最为省要”，后面的问答则解释理由及由此展开的更多疑问。例如第五个问答讲，三界六道虽然广大无边，但都是从我们心中产生的，是心、意识的作品，所以通过观心打破意识或六识，就可以解决三界六道众生的无量痛苦。
这些内容特别有意义，和密宗讲的一模一样，都属于窍诀。大乘佛教有两个最基本的窍诀：
第一是万法归心。大乘佛教对外在世界、人体结构等方面阐述颇多。比如，对五蕴、十二处、十八界中的物质部分，从世俗谛、胜义谛等角度进行了种种描述；又如，通过中观推理，可以证明一切由物质构成的东西都是空性的。然而在最后实修时，诸如此类的法根本不需要修，直接从心入手，看自己的心即可。
第二个是心性本空，就是只讲心的空性和光明，也即胜义谛的部分。大乘佛教的俱舍也讲心，但主要是从世俗角度阐述心的结构、功能、规律……就像心理学解释心的各种状态一样。但在实修时，这些世俗层面的内容统统不讲，只讲胜义谛——心的空性和光明。
包括禅宗以及藏传佛教的大圆满、大手印等密法在内，所有大乘佛教的实修部分都围绕着这两个窍诀。只要证悟了它们，也就证悟了一切。因此对于修行人而言，这些窍诀极为重要。达摩祖师在本论中阐述的就是这样的窍诀。
达摩四论的内容非常深奥，但基本都属于见解的层面。后来六祖惠能大师在《坛经》中讲了很多实修的方法，但仍然不够细致。再后来，在憨山大师、虚云大师等禅宗大德的著作中又对此进一步细化，讲授了许多窍诀和具体的修行方法，如怎样借助参话头、参禅来证悟。
诚然，从实修的角度而言，前面讲的这些内容并非具体的操作方法，但实修与见解或理论不能完全脱节，只不过实修时无需过多的理论。如果缺失了必要的理论部分，那就彻底失去了证悟的方向，根本不知道要修什么，为何这样修。因此，不管修禅宗还是其他法门，理论都非常重要。
另外，对于禅宗修行人来说，也可以借鉴密宗的一些修法。如果以自宗祖师大德们的窍诀为基础、核心，再吸收一些诸如大圆满、大手印中的修法作为补充、完善，则必定大有助益。
而对于修大圆满的人来讲，虽然禅宗的理论在大圆满中都有，但如果母语是汉语，那么学习禅宗成就者的论著，会比看藏文翻译过来的文字理解得更加透彻。
（六）问答六
问：“云何轻重分之为六？”
接下来继续提问：为什么根据业报的轻重分为六趣呢？
在前面的回答中曾提到“造业轻重，受报不同，分归六处”，此处则针对这一观点提出问题，这就是波浪式的问答方式。
答：“众生不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。”
“众生不了正因，迷心修善”。“正因”，即最重要、最关键的因。比如花的正因是种子，水分、阳光等其他条件就不是正因，而是缘。此处的正因特指成佛的正因。真正让我们成佛的因是什么？是出离心、菩提心，尤其是证悟空性的智慧。达摩祖师此处强调的即是证悟的智慧。“迷心”，意即没有证悟空性，不了解空性和无我，对自我、对世界怀有强烈的执著。
这句话的意思是，众生不了解成佛的正因，在迷心的状态下行持布施、持戒等善法。这些善法又叫人天福报或世间法。
佛教一般分为人天佛教、小乘佛教和大乘佛教。尽管大乘佛教和小乘佛教在境界上有高低之分，但总的来说其结果都是证悟，所以不是迷心。而人天佛教完全不了解空性和无我，因而属于“迷心修善”。如今的佛教徒恐怕大多如此，他们烧香拜佛，求佛保佑，希望自己生生世世享受世间福报。
迷心修善的结果是什么？“未免三界，生三轻趣”，不能脱离三界。从三界中解脱必须要证悟空性，至少要证悟人无我。因此，迷心修善依旧会流转轮回，顶多不堕三恶趣，投生于三善趣或称三轻趣。
“云何三轻趣？所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生于天趣。迷持五戒，妄起爱憎，未免嗔界，生于人趣。迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。如是三类，名三轻趣。”
“云何三轻趣？”为什么投生到三轻趣？
“所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生于天趣。”在心怀执著、未证悟人无我的基础上修持十善，期望生生世世幸福快乐，这种人不能脱离贪界，会投生至天道。
“迷持五戒，妄起爱憎，未免嗔界，生于人趣。”对空性、人无我没有丝毫觉悟，却将五戒护持得很好，且时而生起慈悲，时而生起嗔恨，这种人不能脱离嗔界，将会投生于人道。
“迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。”“有为”，是指无常的、有因有缘的法，其范围很广，所有因缘和合的缘起法都是有为法；“邪”，并非世俗所讲的邪恶，而是指一些不正确的说法。这句话的意思是，将如幻如梦的有为法执著为实有，并且信邪求福，这种人无法脱离痴界，而将投生至阿修罗道。
这些人虽然相信善恶因果、前世今生，但出于愚昧也信外道鬼神等此类事物，因而形成了不正确的信仰和价值观。在此基础上求福、行善，必然会存在问题。如果我们留心观察，这样的情况不在少数。
有些人既信邪又造罪，譬如有些宗教认为，宰杀牛羊等生命祭祀神灵便能得道升天。还有些人信邪但不造罪，他们会做一些善事，以后会投生为阿修罗，也叫非天。
“如是三类，名三轻趣。”天人、人、阿修罗这三类众生，相对而言业力比较轻，所受的痛苦也没那么明显，因此叫做三轻趣。
“云何三重趣？所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，堕饿鬼趣；嗔业重者，堕地狱趣；痴业重者，堕畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。”
“云何三重趣？”为什么会堕三重趣呢？
“所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。”肆意放纵自己的贪嗔痴，造作各种各样的罪业，这种人就会堕入三重趣。
“若贪业重者，堕饿鬼趣”，贪业深重的众生堕入饿鬼道。贪婪、吝啬相应的果，就是成为饿鬼。
“嗔业重者，堕地狱趣”，嗔业重的堕地狱道。如果嗔恨心非常严重，对应的果就是地狱。
“痴业重者，堕畜生趣”，十分愚痴，同时又造作各种罪业，则会堕入畜生道。愚昧但行善，就是前面讲的阿修罗。
“如是三重，通前三轻，遂成六趣。”这样的三重趣加上前面的三轻趣，便形成了六趣，亦即六道轮回。
“故知一切苦业，由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦，自然消灭，即得解脱。”
最后又归结到主题上，仅仅通过观心能否解决所有问题？无论三轻趣还是三重趣，无一不是因业力而成，所有的业都是由贪嗔痴三毒所驱使，而这三毒均来自内心。因此，真正的源头就是自己的心。只要能够控制心，解决心里的问题，准确地说就是证悟心的本性，那么，我们就可以远离一切邪恶，三界六趣轮回的痛苦自然得以消灭，这样就获得了解脱。
在大圆满的正行之前有一个修法，是专门观察身口意三者哪个最为关键。此修法的理论，实际上就是达摩祖师讲的这些内容，然后通过大圆满的方式去思维，最后得出结论——身口意三者心最为关键，轮回由心而生，解脱也依靠心。
得到这样的结论有什么用呢？既然最关键的是心，那就根本不必考虑外部世界，甚至连自己的身和语也无需考虑。这些都不重要，唯一重要的就是心，此后所有的修行都要聚焦于心——从心入手，看心到底是什么，观察它的来处、住处、去处。最后，就会认识到心是一种虚拟的东西，实际上心的本质是佛性、自然本净。
这才是我们最终要找的东西。前面的那些都不需要，要逐个过滤掉。首先要过滤掉中观尤其是俱舍讲的那些外在物质；其次身体语言也不需要，只需要心；最后发现，心也是一种错觉。永远停留在心的层面上也是毫无意义的，所以要突破它。突破以后，就找到了心的本质，这便是所有答案的真正源头。
（七）问答七
问：“如佛所说，我于三大阿僧祇劫，无量勤苦，方成佛道；云何今说，唯只观心，而制三毒，即名解脱？”
“阿僧祇”，来自于梵文音译，是一个数字单位，其数目为1后面加59个0，意思是无数，但并非数不胜数，它与无量无边是两个概念；“劫”，是计算时间的单位，有大劫、中劫、小劫之分。至于一劫是多长时间，佛经中有不同的说法。据小乘《阿毗达磨俱舍论》讲，一个大劫约为13亿年。若按此说法，那么三个阿僧祇劫就是一个天文数字了。
第七个问题是：释迦牟尼佛说，他在三大阿僧祇劫中，历经了无数勤苦修持，方才成就佛果。为什么你说只需观心就能断除三毒，获得解脱呢？
答：“佛所说言，无虚妄也。阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中，皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。”
“佛所说言，无虚妄也。”达摩祖师回答说，佛不会撒谎，他说的都是真实的，是你自己理解错了。
“阿僧祇劫者，即三毒心也。”佛说的三大阿僧祇劫，是指三毒。
“胡言阿僧祇，汉名不可数。”中国古代称呼一些外族或外国为“胡”，此处的“胡言”特指印度梵文。这句话的意思是，梵文称作阿僧祇，汉文叫做不可数，意即无数。
为什么说三毒是三大阿僧祇劫也即无数劫呢？
“此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中，皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。”因为三毒会引发不计其数的恶念，一个恶念就是一个大劫，这些恶念就像恒河沙般不可胜数，因此三毒就是三大阿僧祇劫。
此说法在汉传佛教和藏传佛教的经论中极为鲜见，但肯定也是根据佛经而讲的。除了达摩祖师以外，只有龙钦巴（即无垢光尊者）在密法中讲过同样的观点。尊者说：成佛其实不需要如此漫长的时间，佛的意思是成佛要超越三界，超越贪嗔痴，所以才说成佛需要经过三大阿僧祇劫。因此，我们不能把三大阿僧祇劫理解为时间，而要理解为三界和三毒。
“真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫，斯岂不疑误行人退菩提道？”
“真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？”“真如”，即佛性。佛性已被三毒遮蔽，我们不得而见，若不超越三毒及恒河沙数般的烦恼恶念，又怎能解脱呢？
“今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。”“三解脱”，即超越三毒。如果能将贪嗔痴三毒转为三解脱，就是所谓的经三大阿僧祇劫成就佛果。
“末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫，斯岂不疑误行人退菩提道？”末法时代的众生根器钝劣，非常愚痴，根本不了解佛说三大阿僧祇劫的密意是超越三界和三毒，却望文生义地说成佛需要尘数大劫，这无疑是误导修行人退失菩提道。因为这样说，定会令修行人望而却步，谁会去追求一个遥不可及的目标呢？
这个问答仍然围绕主题，阐述只要观心、证悟心的本性，则不必经历极其漫长的时间，便能超越三毒，解脱成佛。
（八）问答八
问：“菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗蜜，方成佛道；今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛？”
大乘佛教普遍认为，菩萨若要成佛，必须做到两点：第一，守持三聚净戒，此戒不仅总括所有大乘戒律，而且涵盖了一切大乘佛法；第二，行持六波罗蜜多。而达摩祖师说，修行人不必修持三聚净戒和六波罗蜜多，只需观心即可。岂不是与上述说法相矛盾？这样如何成佛呢？
答：“三聚净戒者，即制三毒心也。制三毒，成无量善聚。聚者，会也；无量善法普会于心，故名三聚净戒。”
首先解释什么是三聚净戒。
“三聚净戒者，即制三毒心也。”守持三聚净戒等一切戒律，最终目的只有一个——制伏贪嗔痴三毒。
“制三毒，成无量善聚。”制伏了三毒，就能摄集无量无边的善法功德。
“聚者，会也；无量善法普会于心，故名三聚净戒。”“普”，即全部。“聚”，是汇集、摄集之意，若能断除三毒，无量的善法功德自然全部聚集于自己心中，故而称为三聚净戒。
达摩祖师并未按照一般大乘佛教的说法解释三聚净戒，修法也与之不同，但二者的目标及结果没有任何区别。也就是说，无论是调整言行举止，守持各种戒律，还是直接去证悟自己的心，这两种方法都能断除贪嗔痴三毒。
“六波罗蜜者，即净六根也。”
其次解释什么是六波罗蜜。
“六波罗蜜者，即净六根也。”六波罗蜜的真正含义是，清净自己的六根。
按照我们通常对六波罗蜜的理解，布施是以财物帮助他人，持戒是守持各种戒律，等等。诚然，对大多数人来说这是非常好的方法，但并非所有人都必须这样做。
实际上，达摩祖师讲的修法所针对的是上等根机者。何为上等根机？其唯一的标准就是能够真正证悟。由于在证悟的智慧中已经包含了三聚净戒和六波罗蜜多，因此，上等根机者不需要修身体和语言所造的善法，只需专心打坐，维护好自己的空性境界。
《入菩萨行论》的智慧品中也讲，六波罗蜜多的前五个都是为了第六个——智慧波罗蜜多，又称般若波罗蜜多或慧度。既然上等根机者已经拥有了证悟的智慧，自然也就不必恪守由前而后、由浅入深的修行次第了。
不过，我们也不能因此片面地认为，禅宗修行人根本不需要持戒，不需要行持六波罗蜜多，仅凭观心就可以解决所有问题。能否这样做，必须视根机而定，这一点特别重要。后面有几个问答都围绕着这一话题，解释得更加清楚。这里我们先有个大概了解，以免产生错误的理解。
那么，达摩祖师说的六根清净是什么意思呢？对此，后文会进一步解释，这里我们先从以下两种角度对六根清净与不清净的差别作一番了解。
第一，从结果上讲。
当六根不清净时，我们看到的世界就是现在这种状态；当六根清净时，譬如八地菩萨，虽然看的还是同一个世界，但在他们眼里，这个世界就像极乐世界一样清净。可见，世界清净与否，并非由世界本身决定，而是取决于我们的六根六识。
第二，从产生执著的角度来讲。
当六根不清净时，六识会产生种种执著。首先最重要的一面，当前五识感知到外界事物时，第六意识会随之分析判断，进而生起执著。其次，除了意识以外，其他五识也会有细微的执著。以眼识为例，有些东西它想看，有些东西不想看，譬如眼睛喜欢绿色植物等令视觉舒适的景物，心里却未必想看；眼睛不喜欢刺眼的东西，或用眼过度时眼睛想休息，心里却想继续看……这些都说明，眼识等五识本身是有执著的。
而当六根清净之后，也就是证悟空性以后，虽然同样能感知到外在世界，但一切都变得如幻如梦，没有什么真实存在，因此不会产生任何执著。
所以说，六根清净就是六波罗蜜。一个证悟的人，或许尚未达到第一种六根清净——八地菩萨的境界，但已拥有了证悟者的六根清净，也拥有了六波罗蜜，所以这时完全可以只修证悟的法。
“胡名波罗蜜，汉名达彼岸；以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸，故名六波罗蜜。”
“胡名波罗蜜，汉名达彼岸”，梵文“波罗蜜”，在汉文中是到达彼岸的意思。
“以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸，故名六波罗蜜。”“六尘”，眼耳鼻舌身意的对境，即光、声音等六种外境。清净了六根，就不会被六种外境所染，这样便能渡过烦恼河，到达菩提彼岸，因此叫做六波罗蜜。
为了更详细地了解这句话，我们不妨参阅《达摩悟性论》，论中云：“眼见色时，不染于色；耳闻声时，不染于声，皆解脱也。”
首先要知道，通常来讲眼识、耳识等五识是无分别的，当然，此无分别并非佛菩萨的智慧。分别念有粗细之分，意识的思考、分析、判断属于粗分别念，眼识、耳识等五识的细微执著属于细分别念。因此，从粗大的角度来说，五识是无分别的；以细微的角度而言，五识则是有分别的。
接下来，我们看《达摩悟性论》中的这句话。
“色”，指眼睛看到的物质。“染”是什么？正如前面所讲，眼识也即视觉本身带有执著，有些东西它愿意看，有些东西不愿看；更重要的是，产生视觉之后，意识会把它当成真实的东西加以分析、判断、取舍，而后会产生欲望、反感等各种烦恼，这就叫做染。
“眼见色时，不染于色”，指在证悟以后，看到外面事物时，首先眼睛本身不执著，其次因为意识已通达无我、空性，从而当下明白所见如梦如幻，因而不会产生执著。“耳闻声时，不染于声”，也是同样的道理。
此处的染与不染，与本论讲的六根清净和不清净的意思完全一致。简单说，证悟空性的人，其所见所闻都是清净或不染；未证悟的人，也即我们普通人，所见所闻都是不清净或有染。
另外在密法大圆满中，有一个词叫“六根自解脱”。意思是，眼睛看到了物质，眼识却对其没有执著；耳朵听到了声音，耳识也不会产生执著——这样眼识、耳识自己就得以解脱了。佛教采用不同的词汇来描述这种境界，而其中的含义如出一辙。
无论六根清净，还是六根不染或六根自解脱，要达到这样的层次，必须证悟空性，而且证悟的程度要稍微高一些。倘若没有证悟的基础，则是根本做不到的。
总结而言，对于第八个问题，达摩祖师的意思是说，如果是能够顿悟的上等根机者，其证悟的智慧中已经包含了三聚净戒和六波罗蜜多，那么这些戒行就不是必须要做的，只需让他们观心即可。这与佛经所说丝毫不矛盾。
（九）问答九
问：“如经所说，‘三聚净戒者，誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生’；今者唯言制三毒心，岂不文义有乖也？”
本问是对上一个答复的追问，采用的仍然是波浪式的问答形式。
大乘佛教的菩萨戒有三种，称为三聚净戒，分别是摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。摄律仪戒，是发誓断除杀盗淫妄等所有罪业；摄善法戒，是发誓为了众生行持自己力所能及的所有善法；饶益有情戒，是发誓度化一切众生。虽然大乘佛教有众多的戒律及其分支，但都总括于三聚净戒之中。
第九个问题是：佛经中说，三聚净戒是发誓断除一切罪恶，修持一切善法，普度一切众生；达摩祖师却说这些都不需要，只断除自己的贪嗔痴三毒即可，二者岂不相违？
答：“佛所说经，是真实语。菩萨摩诃萨，于过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿：誓断一切恶，故常持戒，对于贪毒；誓修一切善，故常习定，对于嗔毒；誓度一切众生，故常修慧，对于痴毒。由持如是戒定慧等三种净法故，能超彼三毒成佛道也。”
“佛所说经，是真实语。”佛经讲的是真话，佛不会说妄语。
“菩萨摩诃萨，于过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿”。菩萨以前在因地修行时，为了对治贪嗔痴三毒，曾发过三种誓愿。
哪三种誓愿？
“誓断一切恶，故常持戒，对于贪毒”。一是发誓断除一切恶行，因此平时要守持清净的戒律。这是为了对治贪心、贪婪等贪毒。此即三聚净戒中的第一条戒。
“誓修一切善，故常习定，对于嗔毒”。二是发誓修持一切善法，因此要经常修习禅定。这是为了对治愤怒、嗔恨等嗔毒。此即三聚净戒中的第二条戒。
“誓度一切众生，故常修慧，对于痴毒”。三是发誓度化一切众生，度化众生需要证悟的智慧，所以要经常修慧。这是为了对治愚痴、无明等痴毒。此即三聚净戒中的第三条戒。
“由持如是戒定慧等三种净法故，能超彼三毒成佛道也。”修持戒定慧三种净法，以此能超越贪嗔痴三毒，成就佛果。
实际上，三聚净戒的本质就是戒定慧，其作用是断除贪嗔痴三毒。断除了三毒，便得到了三聚净戒的结果。既然目的已经达到，形式就不重要了。所以达摩祖师说的没有错，若能制伏自己的贪嗔痴，则其中已经包含了三聚净戒，就不需要专门去修了。而且这与佛经讲的并不相违，因为大乘佛教的最终目标就是断除贪嗔痴，断除之后，自然也就拥有佛的功德和度化众生的能力。
“诸恶消灭，名之为断；以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。以能断恶修善，则万行成就，自他俱利，普济群生，故名解脱。故知所修戒行不离于心，若自心清净，则一切佛土皆悉清净。故经云：‘心垢则众生垢，心净则众生净。欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。’三聚净戒，自然成就。”
“诸恶消灭，名之为断；以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。”消灭一切罪恶，叫做断；若能持守三聚净戒，则具足所有的善法，这叫做修。
“以能断恶修善，则万行成就，自他俱利，普济群生，故名解脱。”如果能断恶修善，就实现了所有修行的目的，如此一来，既能自利又能利他，可以普度一切众生，因而称作解脱。
“故知所修戒行不离于心”，因此，不管持戒还是修行，都要从心契入，不能离开自己的心。
所有的修行都应该紧紧围绕自心。如果守了很多戒律，做了很多善事，却未能调伏自己的心，那我们修的这些就跟解脱毫无关系，很难称作是善法。能够断除心中的烦恼，增长心中的智慧和慈悲，才是达到了修行的目的。
“若自心清净，则一切佛土皆悉清净”，如果自己的心清净了，外面的世界也会清净。
当我们的心不清净时，所见也不清净，看到的世界就是娑婆世界；当我们的心清净时，世界就变成了佛的清净刹土。娑婆世界与清净刹土是一体的，并非在娑婆世界以外另有一个清净的佛刹，或者说，在佛的刹土以外存在一个不清净的世界。
不过有一个例外，在这个世界上有一个清净的佛刹，是凡夫和未成佛的菩萨也能感受得到的，那就是西方极乐世界。这是由阿弥陀佛的愿力而产生的世界，比较特殊，除此以外就没有这样的佛刹了。
“故经云：‘心垢则众生垢，心净则众生净。欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。’”所以佛经说：如果心被烦恼染污，看到的就是地狱、饿鬼、凡夫等六道众生；如果内心清净，看到的则是佛和菩萨。想得到净土，就应当清净自己的心；心清净了，所在之处即是佛的净土。
例如八地菩萨，他们看到的都是佛菩萨的坛城，看不到不清净的众生。如果修成了密法的生起次第，所见也都是清净的坛城。所以，世界清净与否，取决于自己的心。
“三聚净戒，自然成就。”内心清净以后，自然就能达到三聚净戒的结果。
这个问答讲三聚净戒的最后结果是清净自心，这对修行人来说非常重要。达摩祖师此处讲的是一个颇为高深的法，不过，我们可以把它作为衡量自己修行是否正确的一个标准。
如果我们闻思了很多理论，修了很多法，也做了不少善事，但贪嗔痴等烦恼丝毫没有减少，出离心、菩提心以及证悟空性的智慧也没有任何增长，甚至与家人、道友相处的方式都没有些许改变，那这些闻思修行就没有太大意义。虽然从长远来看，这样能给我们种下善的种子，也能积累世间福报，令自己在轮回中回避恶趣痛苦，享受人天之乐，但在解脱方面不会起到任何作用。
修行的进步要从心上衡量。我们要时刻关注自己内心的变化，如果该减少的减少了，该增上的增上了，那就代表修行有进步，离解脱更近了一些；否则，仅仅是语言和外在的变化，则根本谈不上进步。
（十）问答十
问曰：“如经所说，‘六波罗蜜者，亦名六度。所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。’今言六根清净，名波罗蜜者，何为通会？又六度者，其义如何？”
“通会”，也叫会通，意思是将经论中不同的记载或内容融会贯通，达成一致的理解。
佛经讲，六波罗蜜又叫六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。达摩祖师却将六根清净称为六波罗蜜。如何圆融地理解这两种说法？从达摩祖师的角度讲，六度又是什么含义呢？
答：“欲修六度，当净六根，降六贼。能舍眼贼，离诸色境，名为布施；能禁耳贼，于彼声尘，不令放逸，名为持戒；能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制舌贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定；能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。”
“欲修六度，当净六根，降六贼。”“六贼”，指偷取我们戒定慧等法财的六根和六识。达摩祖师仍然坚持之前的观点，即想要真正修持六度，就应当清净六根，降伏六贼。六根不清净是无明、执著所导致的，只有证悟空性才能清净六根。
下面讲如何降伏六贼。
“能舍眼贼，离诸色境，名为布施”。“眼”，指眼根和眼识；“色境”，指外在的物质。这句话从字面上看似乎在说，舍去眼根和眼识，远离外面的物质，叫做布施。可是，舍弃眼根和眼识等于变成了盲人，这跟解脱有关系吗？不看外面的东西，就能让人证悟空性吗？当然不是。这句话讲的，正是前面提到的六根自解脱。
所谓“能舍眼贼”，即拥有了证悟的智慧，眼根和眼识尽管还在，但已经被降伏了。证悟之前，我们看到外面的东西时会产生执著，随即引发各种烦恼；证悟之后，眼睛依旧看得见，但我们知道一切都如幻如梦，所以不会产生烦恼。这时候，眼根和眼识不会盗取我们的法财，破坏我们的戒定慧，也就不再是贼了。
“离诸色境”也是如此。证悟之前，意识将眼睛看到的东西执为实有，一看见立即抓住不放，由此滋生种种烦恼；证悟之后，眼睛依然能看见各种东西——即便修到八地也能看见（八地菩萨所见都是清净），但不会去执著，因为已经从心里放下了。这才是真正的放下，也是“离”真正的含义。
以上是达摩祖师对布施的解释。
“能禁耳贼，于彼声尘，不令放逸，名为持戒”。“声尘”，即外面的声音。普通人听到嘈杂的声音会十分反感，听到悦耳的音乐就非常欢喜，此即为放逸，是耳贼所为。证悟空性的人则不会放逸，因为他们对声音没有执著，这叫做持戒。
“能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱”。一般人闻到香味会心生愉悦，闻到臭味则倍感厌恶。之所以如此，是因为我们无法将香、臭视为平等，在我们心里香和臭截然不同。一旦降伏了鼻贼，也即断除执著以后，对香不会有特别的贪恋，对臭也不会有特别的嫌恶，达到了平等、调和，这叫忍辱。
“能制舌贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进”。“舌贼”有以下两种表现：第一，它会让人在味觉也即舌识上产生烦恼——对喜欢吃的东西生起贪欲，对不喜欢吃的东西生起嗔恶，对于中间的，虽然不贪不嗔，但由于没有证悟其本性，所以会有痴；第二，因为说话要用到舌头，所以它会讲一些恶语、妄语等等。
证悟空性以后，味觉依然存在，却不再贪著美味；会经常赞颂别人，说令人悦耳之语。这时的舌贼已经被降伏，不会再盗取我们的法财，破坏我们的戒定慧，这叫做精进。
“能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定”。“身贼”是什么？平时我们的身体接触外界，感到舒适时就会生贪；感到冷热、疼痛等不适时，就会反感；处于中间状态时，尽管没有明显的贪和嗔，但会把这种感觉当作实有而产生痴。触觉具有这样的执著，就会盗窃我们的法财，所以被称为身贼。
证悟空性的人则不然，虽然他们也有触觉，但对其没有贪嗔、执著。此时的触觉不再是贼，不会带来烦恼，反而会成为他们修持如幻如梦的一个条件。盗贼并非永远都是贼，有偷盗行为时是贼，有一天改邪归正了，就不是贼了。
“湛然”，是形容证悟之后极为清净的状态。证悟者已然完全断除贪嗔痴，内心极其清净，此时虽有各种触觉，但不会因之产生烦恼，这叫做禅定。
据小乘佛经尤其是《律经》讲，将阿罗汉身体的一边用檀香水沐浴，另一边用刀去砍，他既不会对前者产生贪著，也不会对后者产生嗔怒。阿罗汉的证悟并未达到消除所有触觉的境地，其身体仍有苦乐之感，但这不会让他产生烦恼，因为他已从根源上断除了贪嗔痴，故而其内心湛然不动。对当下的他来说，触觉已经不再是贼。
“能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧”。“意贼”，即意识的各种执著、烦恼。不顺着无明走，不与之配合，亦即能够推翻无明，同时经常修持人无我、法无我的空性智慧，即是降伏了意贼，这叫做智慧。
综上所述，达摩祖师将所有问题的解决方法归纳为一个——证悟空性。证悟了，这些功德自然就有了；没有证悟，修再多的戒行也无济于事，降伏不了六贼。
大乘佛教的种种方便法门，最终都是为了拥有证悟空性的智慧。达到了这一境界，所有法门的目标就都实现了。因此，达摩祖师将每个方便法都用证悟空性来解释，完全可以解释得通。
“六度者，运也；六波罗蜜喻若船筏，能运众生，达于彼岸，故名六度。”
度是运送之意。此处将六波罗蜜比喻为船筏。大者为船，小者为筏。不管大船小船，都可以将人或物资运送到对岸。而六波罗蜜能把众生从轮回的此岸运送到解脱的彼岸，所以叫做六度。
六度当中，哪一个能真正把众生运到彼岸呢？譬如布施，拿一百万元去救灾，虽然这是一个很伟大的举动，能够种下一些善根，但它并不能把我们从此岸送到彼岸。又如持戒，除了涉及证悟的戒律以外，出家戒、菩萨戒、密乘戒，乃至细微的戒律都守持得特别清净，同样不能把我们运到彼岸。这样逐一排除后就会发现，前五度修得再好，也没有独自把众生送达彼岸的能力，必须借助其他力量才能成办，这个力量就是第六度——智慧，亦即般若。
如论中所言“六度者，运也”，能运至彼岸的才叫度，不能运送怎能叫度？真正凭一己之力能将众生从此岸送达彼岸的，唯有智慧。由此可见，六度也好，十度也罢（大乘佛教还有十度之说），若没有证悟空性的智慧，则都不能称之为度。
达摩祖师讲的这些内容，包括对三聚净戒、六度的解释，都与普通佛经有很大差别（差别集中在前五度，对智慧度的解释没有不同）。禅宗与大圆满、中观应成派一样，属于非常高端的法门，能够与之相应的都是上等根机者。所以达摩祖师一直站在最高的层面上讲授，大圆满很多时候也是如此。
对上等根机者就要讲上等的法。如果不让他们修证悟的智慧，反而让其去做布施、持戒等，那就完全乱了次第，这也是戒律所不允许的。大乘菩萨戒规定，不能对上等根机的人讲下等的法，也不能对下等根机的人讲最上等的法——因为他们理解不了。
属于何等根机，是以能否证悟来衡量的。能够证悟的人，自然是上等根机；尚未证悟的人，则是下等根机。以此标准，就能判断出自己究竟是何根机了。
对于未证悟的普通人来说，可以先学习、了解达摩祖师讲的这些理论，但在实际行动时，仍要按照普通大乘佛经讲的那样去做。通过三戒、六度等修法逐步提升根机，最后便能成为上等根机者。这是佛陀专为我们普通人制定的一条修行之路。
正因为不同层次的人需要不同的法，因此达摩祖师始终不予妥协。对于论中所提的各种问题，他从不按普通大乘佛教的观点作答，例如不会说“布施是用财物帮助别人”等等，而是一贯站在利根者的角度加以解释。
实际上，论中的提问者并不存在，全都是达摩祖师在自问自答。达摩祖师将提问者的层次设定为普通大乘佛教，让他从这一角度发问，自己则从高层次回答。目的就是为了解答很多大乘修行人对第三转法轮所讲内容的疑问。
无论提什么问题，达摩祖师的答案始终只有一个——证悟能解决一切问题。本论十四个问答，一直围绕着证悟空性这个核心。达摩祖师认为，如果没有证悟空性，或者说没有明心见性，世俗的布施、持戒、忍辱、烧香拜佛等善法，虽于初学者或钝根者而言有一定作用，但归根到底没有太大意义，因为它们不能解决生老病死，更无法断除轮回。这并不是达摩祖师的个人观点，整个大乘佛教都这样认为。
（十一）问答十一
问：“经云：‘释迦如来，为菩萨时，曾饮三斗六升乳糜，方成佛道。’先因饮乳，后证佛果，岂唯观心得解脱乎？”
释迦牟尼佛传记中记载，佛陀身为太子时，在王宫里养尊处优，丝毫不了解外界的真实情况。当他在四次出城游历中发现老、病、死等痛苦之后，便下定决心，一定要找到出离生死之苦的方法，于是毅然逃出王宫，出家修道。由于此时佛法尚未出现，他就在几位德高望重、修行较好的外道师父那里学习世间禅定。后来他发现，禅定并不能解决生老病死的问题，因此放弃禅定，在尼连禅河边打坐苦行。他苦修六年，致使身体极度虚弱。最终他认识到苦行也不能得道，便接受了牧女供养的乳糜，在入河沐浴、食用乳糜后，身体得以完全恢复。之后他去往菩提伽耶，才真正地觉悟、成道。
对于佛陀出世、成道的这些经历，小乘佛教与大乘佛教持有不同的观点。
小乘佛教认为，佛陀确实是修习了世间禅定，又经过苦行，最后才成佛的。佛陀一生有十二大事业，在菩提伽耶成道之前，包括逃离王宫、出家、苦行等等，都是普通人的行为；从成道、初转法轮一直到圆寂，才是佛的行为。
而大乘佛教认为，佛陀在很久以前早已成佛，所以他在蓝毗尼诞生之初就是佛，为度化娑婆世界众生才示现为普通人的形象。他毕生所做的一切都是佛的行为，不是菩萨的行为，更不是普通众生的行为。佛陀先后放弃了世间禅定和苦行，即是向我们示现：纵然将四禅八定修到巅峰，或以身体进行种种苦行，都不能了脱生老病死之苦，唯有觉悟才能解决所有问题。
本问提出的问题是，释迦牟尼佛身为菩萨时，饮用三斗六升乳糜后才成就了佛道，怎么可能只观心就成佛呢？假如仅凭观心就能成佛，那佛陀苦行六年一直都在观心，早该成佛了，为何等到饮用乳糜、身体恢复之后方才证悟？提问者的言外之意是，佛陀这样示现是为了告诉我们，仅仅观心并不足以证悟，还需要身体、体力等其他条件。
“三斗六升”，斗和升是古代的计量单位，十升等于一斗。“乳糜”是什么呢？当年，牧女为了向佛陀供养牛奶中的精华，将1000头母牛的乳汁喂给500头母牛，又把这500头母牛的乳汁喂给250头母牛……最后将16头母牛的乳汁喂给8头母牛，再于8头母牛的乳汁中添加蜂蜜、香米等食材，熬制成粥糜，供养给佛陀。
那时，悉达多太子尚未成佛、转法轮，所以佛法并不存在。但已经出现了各种宗教信仰，其中一些宗教就有十善、十不善以及供僧能积累功德等观念。所以牧女为了供僧，就把乳糜供养给佛。佛陀接受了乳糜，一直跟随他苦修的五个人认为他修行失败了，于是对他失去信心，离他而去。但佛陀与这五人有多世累劫的因缘，因而成佛以后首先就去度化他们。佛陀初转法轮时，这五位比丘证得了阿罗汉果位。当时世界上除了佛陀和这五位阿罗汉以外，没有其他成就者。
对于佛陀传记中的这些历史事实，达摩祖师当然不会否定。他的意思是，这只是佛陀为了度化钝根者而示现的一种方式，他本身并不需要这些。接下来，达摩祖师将会揭示佛陀的真正用意。
答：“成佛如此，言无虚妄也；必因食乳，然始成佛。言食乳者，有二种，佛所食者，非是世间不净之乳，乃是真如清净法乳也。三斗者，三聚净戒；六升者，即六波罗蜜。成佛道时，由食如是清净法乳，方证佛果。若言如来食于世间和合不净之牛膻腥乳，岂不谤误之甚乎？”
“成佛如此，言无虚妄也；必因食乳，然始成佛。”达摩祖师答道：你说的对，佛陀是先食用了乳糜，然后才成佛的。但是，这个乳糜不是你所讲的乳糜，它有另外的含义。
“言食乳者，有二种”，乳糜有两种，一是世俗的、表面的、大家都能看到的这种；另外一种，则是更深层的、真正的含义。
“佛所食者，非是世间不净之乳，乃是真如清净法乳也”。“真如”，即佛性、心的本性，其本质永远清净、光明。佛陀成道前食用的并非世间普通的、不清净的乳糜，而是极为清净的法乳，亦即佛性。
实际上，佛陀的很多行为都有两层含义。此处达摩祖师说，你只看到了佛陀表面的行为，但其究竟意义，也就是佛陀的密意，你并未探究到。
“三斗者，三聚净戒；六升者，即六波罗蜜。”三斗是三聚净戒，即菩萨戒——律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；六升则是六波罗蜜。并非指佛陀饮用了这么多的乳糜。
“成佛道时，由食如是清净法乳，方证佛果。”佛陀是因为食用了三聚净戒和六波罗蜜的清净法乳才证得佛果，而不是因为食用了三斗六升乳糜才得以成道。
“若言如来食于世间和合不净之牛膻腥乳，岂不谤误之甚乎？”如果说佛陀因为食用了世间因缘和合的、有膻腥味的不净牛乳才成佛，这是对佛陀最大的诽谤和误解——难道佛陀需要依靠这样的牛乳成佛吗？
《维摩诘所说经》中也有类似的公案。有一次佛陀生病了，要用牛奶服药。那时佛陀和其他出家人一般都是过午不食或日中一食，中午才进城托钵或应供，上午、下午都要打坐。那天，为了给佛陀化缘牛奶，阿难一大早就站在城里一户人家的门口托钵。维摩诘看到了，就问阿难：你怎么这么早进城？阿难说：佛陀生病了，我来要一点牛奶。维摩诘说：你这是对佛陀最大的诽谤，佛陀绝不会生病的，你不要给佛陀脸上抹黑了，赶快回去吧！
在维摩诘的境界中的确是这样，佛陀不会生病，更不需要吃药；但对于阿难来说，佛陀确实是生病了，需要用牛奶服药。从究竟的角度来看，维摩诘的理解无疑是正确的，但从利他的角度而言，佛陀需要以这样的方式度化众生，所以表面上也会生病，也需要服药。
佛陀此类行为，在佛经中有很多记载。小乘佛教认为这些都是真实的，大乘佛教则认为，这是佛陀的一种善巧方便，因为佛陀已经圆满了福慧资粮，超越了生老病死，生病等这类事情永远不会发生在他身上。
达摩祖师显然是站在大乘佛教的角度解释的，告诫我们必须要了解佛陀这样做的本意，不能仅仅理解表象，否则就是对佛陀的误解甚至诽谤。
“真如者，自是金刚不坏，无漏法身，永离世间一切诸苦；岂须如是不净之乳，以充饥渴？”
表面看来，佛陀除了相貌极为庄严以外，其身体与普通人并无差异。实际上，二者却有着天壤之别。普通人的身体是由父母精卵形成的各种物质的组合体，是无常的、有漏的；而佛陀的身体，是从佛性中投射出来的影像。换言之，佛陀的身体是佛性、佛的智慧的显现。佛性是什么，佛陀的身体就是什么；佛性的本质是什么，佛陀身体的本质就是什么。
“真如者，自是金刚不坏”，佛性就像金刚一样永远不会坏灭。因为佛性远离所有的因缘，不会有生住坏灭的无常现象。
“无漏法身，永离世间一切诸苦”。“无漏”，大乘、小乘对其有很多不同的解释，此处可以理解为远离一切烦恼以及烦恼造成的业力。佛陀无漏的法身已然彻底摆脱生老病死，自然永离世间的一切痛苦。
不过，我们看到的不是佛的法身，而是化身。那化身是不是有生老病死呢？也不是。
表面上看，佛陀的身体也遵循自然规律，会生病、衰老、圆寂。这样示现是对下等根机者的一种教育，为了让大家明白：佛陀也是一个普通的人，普通人通过修行都能获得成就；佛陀的身体也是无常的，这样伟大的人最终也会圆寂，可见世界上并不存在永恒的东西，所以大家要珍惜当下。
而实际上，佛陀的化身与法身是一体的，化身是法身的另一面，二者没有本质上的差别。假如当年我们在佛陀身边，那么我们看到的佛的身体，其实就是佛的法身。当然了，凡夫的肉眼并不能直接看到法身佛。佛陀是为了度化像我们这样的众生，才示现出和普通人一样的身体，让我们的眼睛能看得到，耳朵能听得到，手可以触碰得到。
总而言之，佛陀身体的本质是法身，与真如无二无别，真如是金刚不坏，佛陀的身体也是金刚不坏。因此我们不要以为佛陀真的会生病，也不可能发生六年苦行致使身体难以支撑等事情，这些不过是一种示现而已。
“岂须如是不净之乳，以充饥渴？”佛陀金刚不坏的身体，怎么可能需要不净牛乳来充饥渴、维持体力呢？这样的事情只会发生在普通人身上。
“如经所说，其牛不在高原，不在下湿，不食谷麦糠麸，不与特牛同群；其牛身作紫磨金色。言牛者，毗卢舍那佛也。以大慈悲，怜愍一切，故于清净法体中，出如是三聚净戒、六波罗蜜微妙法乳，育一切求解脱者。如是真净之牛，清净之乳，非但如来饮之成道，一切众生若能饮者，皆得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如经所说，其牛不在高原，不在下湿，不食谷麦糠麸，不与特牛同群”。这句话的意思是，经中所说的产牛奶的牛，并不是普通的牛，它们不在高原，不在海拔较低的潮湿之处，不吃谷麦糠麸等普通饲料，也不与公牛同群。
“其牛身作紫磨金色”，这些牛的身体是紫磨金的颜色。紫磨金是最上等、最纯净的黄金。
真有这样的牛吗？当然没有。那这些“牛”到底是什么呢？
“言牛者，毗卢舍那佛也。”其实这里讲的牛是毗卢遮那佛；牛乳是毗卢遮那佛的法，称为法乳。释迦牟尼佛结束了六年苦行，接受了毗卢遮那佛的法，并得以证悟，之后到菩提伽耶示现成佛。这才是佛经要表达的真正含义。
“以大慈悲，怜愍一切，故于清净法体中，出如是三聚净戒、六波罗蜜微妙法乳，育一切求解脱者。”毗卢遮那佛以怜悯众生的大慈大悲之心，从清净的法体也即报身中，现出微妙神奇的三聚净戒和六波罗蜜的法乳。求解脱之人食用这样的法乳，便会证悟，获得成就。
毗卢遮那佛是报身佛，他讲的法是报身的法，即清净的佛性。密法及第三转法轮中宣讲的如来藏、佛性都是报身之法。
“如是真净之牛，清净之乳，非但如来饮之成道，一切众生若能饮者，皆得阿耨多罗三藐三菩提。”“阿耨多罗三藐三菩提”是梵文，即无上正等正觉，意为佛。这句话的意思是，这些牛不是普通的牛，是真正清净的法身和报身；牛乳也非普通的牛乳，是清净的法身和报身的法。饮用这样的牛乳，不仅悉达多太子，任何众生都能成佛。
这样理解，才符合大乘佛教的真实含义。虽然佛陀放弃苦行之后，的确接受了乳糜的供养，但这绝非普通意义上的“食用了乳糜才有体力打坐，然后才能证悟”。
在这些事情上，小乘与大乘存在着不少分歧。小乘佛教把佛陀的很多举动都解释为普通人的行为，这样比较容易被大众理解。甚至小乘佛教在皈依时，需要区分佛的身口意——不皈依佛陀的身体，只皈依佛陀的心。因为他们认为，佛的身体属于四谛中的苦谛，是无常的；而佛的心属于道谛和灭谛，只有佛的心能涅槃，是真正的佛。
大乘佛教则认为，不仅佛的心，佛的身体和语言也是佛陀智慧的显现，身语意三者无二无别。佛的心是什么，他的语言和身体就是什么。如果认为三者不同，那就是自己的分别心在作祟。
可见，大乘和小乘之所以产生诸多分歧，是因为大乘佛教是站在很高的层面上诠释，而小乘佛教往往眼睛看到什么，就理解成什么，这当然是不对的。
（十二）问答十二
这个问答中的内容与我们的实修密切相关，因而至关重要。
问：“经中所说，‘佛令众生修造伽蓝，铸写形像，烧香、散花、燃灯，昼夜六时，绕塔行道，持斋礼拜，种种功德皆成佛道’；若唯观心，总摄诸行，说如是事，应虚妄也？”
“修造伽蓝”，即修建寺庙；“铸写形像”，指铸造、描绘佛像。佛经中说，修建寺庙、塑造佛像，供香、供花、供灯，昼夜六时转绕佛塔、持斋礼拜等，种种功德都是成佛之因。如果说只观心就能成就，观心包含一切修行，那佛经讲的这些难道都是假的吗？
答：“佛所说经，有无量方便，以一切众生钝根狭劣，不悟甚深之义，所以假有为，喻无为；若复不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处。”
“佛所说经，有无量方便，以一切众生钝根狭劣，不悟甚深之义，所以假有为，喻无为”。佛陀度化众生具有无数的善巧方便，下等根机的众生无法直接证悟甚深的心之本性，于是，佛借助有为法作比喻，用以说明无为之意。
前面说的牛乳，就是用有为法来比喻无为的佛性。本问提到的“修造伽蓝，铸写形像，烧香、散花”等修行，也是借由比喻来阐述证悟的内涵，而非真的修建寺庙、铸造佛像能够成佛。例如，借修建寺庙这一比喻来表达证悟清净的道场。此处的道场，指的是内在的、最终极的道场，即密法讲的普贤王如来等法身佛的清净剎土，而非外在的寺庙。
此外还有一种比较常见的解释方式，即修庙、造佛、烧香等这些都是真实的修行，需要实实在在地去行持。
达摩祖师为什么没有采取第二种解释呢？因为本论针对的是一个特殊群体——利根者。对他们而言，忏悔、拜佛等修法，在前世或更早以前已经完成，现在最需要的是去直接观心。所以，第一种解释与他们最为契合。
第二种解释方式，针对的是钝根者。对他们来说，这些修行并非比喻，而是需要身体力行、付诸行动的。仅凭这些修行，当然并不足以成佛。但它们是钝根者通往证悟的必经之路，就像渡河先要乘船才能抵达目的地一样。我们只有先通过忏悔、积累福报等方法来提升自己的根机，最终才能够证悟。
简言之，一定要根据自己的根机，选择适合的学佛道路。
“若复不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处”。禅宗讲内寻和外寻，内寻指自己内在的修行。此处的“内行”，是指自己证悟的智慧。如果不闻思修，缺乏内在的修行，一味向外追求，希望通过修庙、做慈善、烧香拜佛等获得福报，这样对自己的证悟不会起到任何作用。
由于后面达摩祖师把所有的世俗功德全部否定了，因此，我想有必要提前作几点说明，让大家先有一个正确的认识，否则很容易产生疑惑和误解。
第一，自己的根机决定了适宜的修行方式。
对于上面讲的两种解释方式，我们一定要区分清楚。达摩祖师说世俗的种种功德都是比喻，意味着这些不是实际要做的事情。但这仅仅是针对上根利智者，普通人仍然需要通过世俗功德而逐渐证悟。
禅宗讲顿悟和渐悟，也即顿门和渐门，就是指这两种证悟的方法。虽然渐悟是逐渐地证悟，在证悟之前有一个漫长的过程，但在证悟时也是顿悟。比如，有的人看到某个东西或听见某种声音时，瞬间恍然大悟。要达到这个目的，需要实实在在地做很多努力，这是证悟的前提条件，藏传佛教称之为前行。
我们是否需要修前行，要根据自己的根机来判断。不能认为，只有学藏传佛教的才修前行，学禅宗的不需要修。学什么不重要，重要的是自己属于哪种根机。如果是一个下等根机的人，即便学达摩祖师的法，也要走渐门这条路。
1000多年前，摩诃衍禅师来到藏地，在藏传佛教第一个寺院桑耶寺推广禅宗，吸引了很多人跟他学习。摩诃衍一开始就告诉大家，供佛、念经、磕头都是没有用的，直接安住在光明、空性中就能成就。受其影响，当时桑耶寺日常的供灯、供香等全都停止了，没有人去做这些事情。
后来有些人对此提出异议，他们根据当年和莲花生大师一起进藏的大成就者菩提萨埵（藏传佛教中第一个给出家人传戒的上师）的预言，从印度请来了他的弟子噶玛拉希拉同摩诃衍进行辩论。当时举行了一个非常隆重的仪式，几乎所有的知名学者、成就者聚集一堂，吐蕃国王赤松德赞也来到现场。这场辩论，前后持续了三年之久。根据藏文文献记载，最后噶玛拉希拉赢得了辩论；而在汉文文献中，则是摩诃衍赢了。这就是历史上著名的“顿渐之争”。
噶玛拉希拉进藏后撰著了几部论典，保留在藏传佛教的文献里，后来在敦煌出土文献中也有发现。其中有三部论是关于实修次第的，名字叫做《修习次第初篇》《修习次第中篇》《修习次第后篇》。在这三部论典中，记录了当时他与摩诃衍辩论的情形，以及摩诃衍的很多观点，同时指出了其观点的正确和错误之处。
在人们去印度邀请噶玛拉希拉进藏期间，摩诃衍做了充分的准备。他写了五部论著，其中一部叫做《八十种经根据论》，是引用八十部大乘佛经来证明他的观点。辩论失败后，他写的这些论著都成了禁书。在敦煌出土文献中，发现了摩诃衍当时所写的一些藏文论著，虽然并不完整，但能体现出他的观点。论中所依据的，也都是般若经等大乘佛经。
可以说，摩诃衍的观点和所传的法没有问题，但是在实际操作上出现了偏差，方法过于极端。如果跟他学习的都是上等根机者，当然可以这样做。但摩诃衍错就错在没有区分层次和根机。也许他认为，桑耶寺如此殊胜，那里的人应该都是上等根机者，可以推广这样的禅修。但事实并非如此，桑耶寺也有很多普通人，若以这种方式修禅，那他们既不能证悟，又不能积累资粮，结果落得两手空空。
这种不切实际的做法，在任何时候都是行不通的。未证悟的人需要忏悔和修出离心、菩提心，自不待言。已证悟的人，从其个人修行的角度讲，可以只专注于自身境界的修持；但从利他的角度而言，仍然需要去布施、救灾、做公益……即便是修到八地的菩萨，若一直停留在平静的境界中，也会因为无法积累资粮而耽误成佛。
在藏传佛教的文献和历史记载中，对摩诃衍的评价有两种。一种说摩诃衍是文殊菩萨的化身，是个非常了不起的人；另一种说摩诃衍只是一个普通人。我们无从得知摩诃衍是否是真正的成就者，因为这是一个人的内在境界。但是，他的方法只是对个别人可行，对大众来讲确实存在问题，我们这样分清楚就可以了。
总之，世俗的功德有其自身的价值，普通人必须具备这些证悟的助缘。尤其是忏悔业障、积累资粮的修法格外重要，一个罪业深重的人，一上来就参禅、观心，根本不会有任何感觉。如果认为自己和六祖惠能大师一样，同属上等根机者，那就不需要做世俗功德，可以直接去观心。
在真正的禅宗寺院里，偌大的禅堂往往空空荡荡，没有花、香、水之类的供品。既然这些都是比喻，又何必刻意拿来供呢？中国早期的禅宗寺院都是如此。当年日本从中国学习了禅宗，至今他们的寺院还保留着这种传统和风格。日本的普通家庭和酒店里一般没有太多摆设，据说也是受到禅宗的影响。
汉传佛教的普通寺院，有的虽然叫做某某禅寺，但可能或多或少受到净土宗等其他大乘宗派的影响，有很多花、香等供品，却也不及藏传寺院那么多。
在藏传佛教的寺院里，往往摆放着各种各样、五颜六色的供品，如酥油做的八吉祥和酥油花等等，着实令人眼花缭乱。他们认为，要证悟就需要有这样的供品。
可见，走进一个寺院，看其布置和摆设，就能大概知道他们是怎样修行的。
假如达摩祖师修建一座寺院或者禅堂，可能比日本寺院里的东西还要少。一个真正的上等根机者，什么都不需要，在空房子里直接打坐即可。但若不是上等根机，那寺院或自己的佛堂里就需要有佛像、供品，以作为拜佛、忏悔、积累功德的所依。
归纳而言，究竟该把经论中所讲的世俗功德当作比喻，还是真实可操作的事情，要以自己的根机来决定。大家对此应反复思考，这对我们的个人修行非常重要！
第二，福慧二资粮理应圆融双运。
达摩祖师否定了供灯、供香、拜佛等有为法的功德，说佛陀的真正用意并不在此。不仅达摩祖师，所有的大乘佛教尤其是密宗都持有这样的观点。但另一方面，佛教又强调要通过这些方法积累福报资粮。这两种说法看似相互矛盾，对此我们应当如何理解呢？
按照大乘佛教最正确的观点来说，基、道、果无论何时都是双运的，其中任何一个都不能走极端。
基，就是我们现在所处的世界，它是现空双运——既是空性又是现象。空不是一无所有，空的同时又有各种缘起现象，这些现象都离不开空性。
道，就是我们所修的道，它是福慧双运——福资粮和慧资粮双运。在大乘佛教中，修智慧以外的五个波罗蜜，叫做福资粮；证悟以后修空性、光明，叫做慧资粮。福资粮可以成就佛的色身，即报身和化身；慧资粮可以成就佛的法身。
最终的果就是成佛，佛是法身和色身（即报身和化身）二身双运。在众生看来，佛有法报化三身，而在佛的境界中，三身是不可分的一体，实际上只有一身，一身等于三身，三身等于一身。
我们在修道时，怎样才能不走极端，做到福资粮和慧资粮双运呢？
达摩祖师在本论中说，只要证悟了，就安住在证悟境界中，其他修行都没必要做。当年达摩祖师从南印度来到中国，在与梁武帝的交谈中，直截了当地说梁武帝所做的修庙、持斋、供僧等都不是功德。梁武帝问什么是功德，达摩祖师说，无漏的证悟智慧才是真正的功德。
禅宗是非常高端的法门，它所度化的人或者说所针对的法器，正是像六祖惠能大师那样的利根者。这些人并非不需要福慧二资粮，而是可以在证悟的境界中逐渐圆满福资粮。如般若经讲，只要拥有了般若波罗蜜即证悟的智慧，其余一概不需要，因为此智慧已然包含布施、持戒等所有的波罗蜜。藏传佛教大成就者麦彭大师在《般若摄颂释》中说，若证悟了空性，则此中即包含了三聚净戒、六波罗蜜等所有的一切，各种问题都会迎刃而解。
像六祖惠能大师等极少数藏汉及印度的大成就者们，其证悟的境界包含且超越了一切世俗功德，因而无需特意去修庙、烧香、拜佛等等。如果他们放弃自己的境界，不修空性见，去做一些世俗的福报，那反而本末倒置，是完全错误的。因此，针对这些利根者，达摩祖师一再强调，你们无需做世俗的修行，只管打坐，这里面什么都有了。
麦彭大师有一部专讲福慧双运修法的论著。论中提到，第一，在初期拥有一定证悟境界时，如果不修持此境界而去做世俗的功德，对个人修行来说是很大的损失。因为这样会使内心散乱，阻碍修行的进步。此时应将世俗功德暂时放下，证悟的境界中其实已经包含了一切。第二，在后期修行境界达到极高时，也不需要做供养、念诵等福资粮。这个观点，与达摩祖师的说法完全一致。
而尚未证悟时，福资粮最重要。藏传佛教的四加行、五加行等一系列修法，就是为我们走上真正的修行之路作铺垫。假如不修这些基础法，一开始就修空性，则非但不能开悟，连出离心、菩提心也不具备。
禅宗讲，如果没有智慧，只是静下心来打坐，那就是普通的世俗禅定，也即“无记”。修这种禅定，虽然心很平静，暂时感觉不到烦恼，但就算修几千年、几万年也不可能证悟，因为它跟心的本性没有任何关系。《六祖坛经》中多次提到“落空”，此空并非空性，而是指既没有证悟，也没有念头，处于一种平静的、不善不恶的无记状态。这种禅定，外道也在修，而且外道中有四禅八定境界非常高的人，但结果依旧是在轮回里打转，连解脱道都不算。
所以，我们一定要先修世俗功德，这比证悟还重要。只有借助于世俗福报、闻思修功德的力量，我们才能走上解脱道，走上大乘佛教的正道。
还有一种情况，有些人在积累了一些福资粮之后，就开始修空性法门，但因为根机还不是很成熟，所以修很长时间也没有效果。这种情况，也必须通过类似于藏传佛教的四加行、五加行等修法提升根机。
在此，特别推荐大家参阅憨山大师撰著的《禅宗法要》和《参禅切要》。值得一提的是，论中的一些内容已经达到了大圆满或大手印的层次，以语言文字来阐述的话，也只能讲到这种程度了。
《禅宗法要》中云：“至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处。自己下手不得，须礼佛、诵经、忏悔，又要密持咒心，仗佛密印，以消除之。以诸密咒，皆佛之金刚心印，吾人用之，如执金刚宝杵，摧碎一切物。”
这段话是什么意思呢？
“至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜”。“藏识”，即阿赖耶识。我们阿赖耶识中的习气以及欲望等一切烦恼的种子，从无始以来都一直深深地潜伏着，异常坚固。这些累世所积的罪业和贪嗔痴等烦恼，会给我们的修行带来什么后果呢？
“话头用力不得处”，参话头的时候参不到位。参话头是禅宗非常重要的证悟方法之一，密法中也有类似的方法。
参话头有几个要点。首先是疑情，即给自己提出疑问，如念阿弥陀佛时问自己：念佛者是谁？然后开始参话头，其中有话头和话尾两个概念，比如念“南无阿弥陀佛”，当这句话还没有念出来时，叫做话头；念出来以后，叫做话尾。
“观心照不及处”，虽然很认真地打坐、观心，却观照不到自己心的本性。
“自己下手不得”，无论自己再如何用功、努力，也毫无效果。
这些问题在修行中都比较常见，就连虚云大师这么厉害的人，五十多岁才得以开悟，更莫说像我们这样断断续续修行的普通人了。针对这种情况，憨山大师提出了他的建议。
“须礼佛”，这个时候要去礼佛、拜佛。五加行的十万个大礼拜就是礼佛。
“诵经”，要诵经。诵什么经呢？主要是《三十五佛忏悔文》等大乘佛经。五加行的皈依、发心等修法中，也要念诵很多经文和仪轨。
“忏悔”，还需要忏悔。金刚萨埵修法是非常殊胜的忏悔方法，也是五加行最重要的修法之一。
“又要密持咒心，仗佛密印，以消除之”。“密持咒心”，修持密法所讲的各种咒语；“密印”，密宗的观想、持咒等方法。这句话的意思是，也要依靠密宗的持咒、观想等方法来解决这些问题。
“以诸密咒，皆佛之金刚心印”，密法中的各种咒语、手印、观想等，全都是佛的金刚心印。
憨山大师讲的这些方法，其实就是四加行和五加行。虽然他没有专门提到菩提心，但这作为大乘佛教的核心，是必不可少的。
“吾人用之，如执金刚宝杵，摧碎一切物”。憨山大师说，这些修法我也用，用了以后，感觉就像手中持有金刚杵，可以摧毁所有的障碍。
倘若我们长时间打坐观心没有任何收效，就足以说明自己不属于上等根机，不可能像六祖惠能大师那样短短几个月开悟。当确定自己是普通根机之后，就要走普通人的路。
憨山大师建议普通人在修禅定之前，或在修禅定没有效果时，去做这些世俗的功德。麦彭大师也是这样讲的。这些成就者们给普通人指的路完全一致。虽然在达摩祖师的论著以及惠能大师的《坛经》中，只讲了最后、最顶尖的内容，并未提到世俗福资粮的修法，但不要以为没有提及就代表不需要，是需要的。尤其我们普通人，更需要通过这些方法来解决问题。
第三，正确的修行分为三个阶段。
佛法的修行一定要分层次、分阶段，循序渐进。正确的修行道路，要分以下三个阶段：
第一阶段是从开始学佛直至证悟，此时为了证悟，需要闻思修，也特别需要积累世俗的福资粮。憨山大师讲的礼佛、诵经等，或藏传佛教前行修法中的出离心、菩提心，尤其是金刚萨埵忏悔修法，都极其重要。
第二阶段是初步证悟以后，虽已证悟，但境界不高，力度较小，这时要一心一意地修空性见，保护、培养自己证悟空性的智慧。若是过多参与烧香、拜佛等世俗的修行和活动，就会影响证悟境界。所以，在此阶段应尽量减少这类事情，闻思也暂时放一放，把重点放在修空性上。
第三阶段，证悟的境界已经提升到一定程度，何种程度？做世俗功德或利他之事，基本不会影响自己的证悟境界。所以，这个阶段既可以打坐修空性，也可以在不离空性见的基础上闻思、修世俗福报、利益众生。此时才是真正的福慧双运。
在这一阶段，虽然对个人而言，修空性是最重要的事情，但作为大乘佛教徒，必须去帮助其他的众生。尽管还没有佛那么大的力量，但也具备了一定的利益众生的能力。另外，从修行的角度讲，福慧二资粮不能脱节，所以这时既要修空性智慧，又要去做六波罗蜜中的其他修行。
一个人在修行道路上的成长，需要一定的时间和过程。在不同阶段，修行的方法也各不相同。我们要从整体上考虑，进行相应的安排，这样才能顺利地进入解脱道。
综上所述，对于本论讲的“观心总摄诸行”，我们可以先在见解上理解并接受，但在实修时，要明白这是最后的修行，并非现在去做的事情。假如一开始就把修庙、供佛等世俗功德统统否定，将福报资粮一概放弃，认为只有空性智慧才是真正的善法，那我们一定会步入歧途。这一点千万不能出错！
下面言归正传，我们看看达摩祖师如何解释世俗修行的真实含义。
※修建寺庙
“言伽蓝者：西国梵语，此土翻为清净地也。若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修伽蓝。”
“言伽蓝者：西国梵语，此土翻为清净地也。”伽蓝一词来自印度梵文，翻译成汉语就是清净地，即寺庙。
“若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修伽蓝。”如果彻底断除了三毒，清净了六根，身体会感受到禅悦，心也会清澈透明，也就是获得证悟，这才是修建寺庙的真正含义。修庙只是一个比喻，实际上要修的，是让自己达到身心清净的境界。
如果不考虑内在的智慧，只求外在的功德，花很多钱去修庙，或者供花、烧香、拜佛等等，则只能获得世间的福报。从证悟、解脱的角度而言，这些事情没有任何意义。但如果我们把这些当作成熟根机、忏悔罪业的方法，最终目的是证悟，那它们都是有用的。
※建造佛像
“铸写形像者：即是一切众生求佛道也；所为修诸觉行，仿像如来真容妙相，岂是铸写金铜之所作乎？”
“铸写形像者：即是一切众生求佛道也”。“铸”，用铜、金等金属铸造；“写”，绘画；“形像”，特指佛的形像。大乘佛经赞叹铸写佛像的功德，并不是让我们去铸造各种材质的佛像或描绘唐卡，而是让所有的众生去修行，求佛道。
为什么这样说呢？
“所为修诸觉行”。“觉”，觉悟、证悟。修行必须要有觉悟。反之，没有证悟的智慧，又没有任何念头，只是内心非常平静，禅宗称之为无记，并且形象地将其比喻为冷水泡石头，这样修不会有什么结果。
“仿像如来真容妙相”，证悟以后继续修持证悟的境界，自己即是如来的真容妙相，也就是会变成佛的报身和化身，无需用金属、木头去塑造佛像。
“岂是铸写金铜之所作乎？”佛的本意怎么可能是让众生用铜、金等铸造佛像呢？佛是让大家去闻思修行，未来每个人都能成为真正的佛。
“是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，三聚净戒、六波罗蜜以为模样；熔炼身中真如佛性，遍入一切戒律模中，如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像。”
“是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，三聚净戒、六波罗蜜以为模样”。“模样”，在另一个版本中为“模楑”，意为模型。因此，求解脱的人真要铸写佛像的话，应该以自己的身体为炉子，以闻思修为炉火，以智慧为能工巧匠，以大乘佛教的三聚净戒和六波罗蜜为模型。
“熔炼身中真如佛性，遍入一切戒律模中，如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像”，把自己心中本具的佛性熔炼出来，完全按照大乘佛教的戒律和方法，依教奉行，这样便能成就无漏的法报化三身——这才是真正的佛像。
真正的佛，并非各种材质塑造或描绘出来的佛像，而是佛性。佛性本身是三身，但未被开发时，无法发挥相应的作用。所以，我们要把自己内心深处的佛性变成佛的三身，这是佛所赞叹的铸写形像。
“所谓究竟常住微妙色身，非是有为败坏之法。若人求道，不解如是铸写真容，凭何辄言功德？”
“所谓究竟常住微妙色身，非是有为败坏之法。”此处的“色身”，是指佛的报身。佛的报身是究竟的、永恒的、微妙的，而不是由金、银、铜等制作出来的无常的有为法。
“若人求道，不解如是铸写真容，凭何辄言功德？”如果一个求解脱道的人不懂得什么是真正的铸写形像，以为无非是塑造铜像、泥像或描绘唐卡，那他凭什么说这些有功德呢？
当然，我们要分清楚，达摩祖师指的是无漏的功德和智慧，与我们平时理解的世俗功德是两回事。当年他见梁武帝时，说梁武帝修庙、建塔等没有任何功德，我们不要由此认为这些真的没有功德。它们有功德，属于福资粮，而达摩祖师说的是慧资粮。
后面要讲的烧香、供花、绕塔……都是如此，凡是达摩祖师说没有功德的，我们都要理解为没有慧功德、慧资粮，但有福功德、福资粮。
※烧香
“又烧香者：亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也；薰诸臭秽、无明、恶业，悉令消灭。”
“又烧香者：亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也”。“有相之香”，指世俗的香；“无为正法之香”，指证悟空性，证悟心的本性，也即明心见性的境界和智慧。虽然初步的明心见性尚未达到无为的程度，但也可以归类为无为法。
这句话的意思是，佛经讲的烧香，也不是让我们去烧世俗的香，而是去修自己的心，修证悟空性的智慧。
说来说去，无论修庙、烧香，还是供花、拜佛……其实都是修智慧。那么，达摩祖师为什么把这个意思分开，反反复复地讲呢？
我个人猜测，这或许是出于当时的需要。达摩祖师来到中国后，看到对佛教颇为虔诚的梁武帝，其见解却只局限于一些世俗福报，而且受到皇帝的影响，想必很多人也会有相同的看法。为了唤醒这些人，不让他们过于执著世俗福报，于是达摩祖师一而再、再而三地强调，甚至有时言词激烈，直接否定掉世俗功德。
另一个原因是，禅宗与大圆满、大手印一样，具有很高的见解和境界，这本来就是达摩祖师所要表达的观点。
“薰诸臭秽、无明、恶业，悉令消灭”。“薰”是“熏”的异体字。衣服有臭味时，用香熏一熏，臭味就消失了。同样，用证悟的智慧之香来熏，就能消除所有的无明、恶业等臭气。
“正法香者，有其五种：一者戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。二者定香，所谓深信大乘，心无退转。三者慧香，所谓常于身心，内自观察。四者解脱香，所谓能断一切无明结缚。五者解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。如是五种香，名为最上之香，世间无比。”
“正法香者，有其五种”，大乘佛经里讲的香有五种。
“一者戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。”一是戒香，即能够断除全部罪业，修持一切善业。
“二者定香，所谓深信大乘，心无退转。”二是定香，即坚定不移地相信大乘佛法，永不退转。
“三者慧香，所谓常于身心，内自观察。”三是慧香，即经常按照中观的方法观察自己的身心，最后得到空性的结论。
“四者解脱香，所谓能断一切无明结缚。”四是解脱香，即能断除一切无明和烦恼。
“五者解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。”五是解脱知见香，指证悟空性的智慧，也即观心以后，无碍地通达心的本性，明心见性。
“如是五种香，名为最上之香，世间无比。”这五种正法之香是最上乘的香，世间任何一种香都无法与之相比。
“佛在世日，令诸弟子，以智慧火，烧如是无价珍香，供养十方诸佛。今时众生不解如来真实之义，唯将外火，烧世间沉檀薰陆、质碍之香，希望福报，云何可得乎？”
“佛在世日，令诸弟子，以智慧火，烧如是无价珍香，供养十方诸佛。”释迦牟尼佛在世时，要求弟子们用智慧之火燃烧这五种极其珍贵的香，以供养十方诸佛。
“今时众生不解如来真实之义，唯将外火，烧世间沉檀薰陆、质碍之香，希望福报，云何可得乎？”“沉檀薰陆”，沉香、檀香、薰陆皆是香木，可以制香。现在的众生不了解佛的真实用意，只知用外在的火去烧世间各种质碍之香，希望以此获得福报，这又怎么可能得到呢？
相比那时，我们如今怕是有过之而无不及，假如达摩祖师在，肯定会失望之极。价格高昂的头香、高香随处可见，各种商业化的行为比比皆是，这都是末法时代供香的方式。
达摩祖师说佛陀在世时不供世俗的香，那是否真的不需要用檀香、沉香供佛呢？当然不是，这也要按照前面讲的方式来理解。
※供花
“又散花者，义亦如是。所谓常说正法，诸功德花，饶益有情，散沾一切；于真如性，普施庄严。此功德花，佛所赞叹，究竟常住，无凋落期。若复有人，散如是花，获福无量。”
“又散花者，义亦如是。”散花的含义也是如此。
“所谓常说正法，诸功德花，饶益有情，散沾一切”。此处的“常说”，在其他较为正确的版本中为“言说”；“言说正法”，即讲经说法；“散沾一切”，意即散播鲜花，让花沾到所有众生身上。
这句话的意思是，通过讲经说法这样的功德之花来饶益一切众生，就像把花撒到众生身上一样。
“于真如性，普施庄严”，用大乘佛法，尤其是第三转法轮讲的佛性以及第二转法轮讲的般若空性等深奥之法，来庄严真如佛性。
平时我们多用鲜花来庄严佛堂、寺庙，达摩祖师却说要庄严佛性。佛性怎么庄严呢？就是把佛讲的智慧——佛性和空性，准确清晰地传授给别人，或通过闻思修深入透彻地理解吸收。
“此功德花，佛所赞叹，究竟常住，无凋落期。”这样的功德之花是佛所赞叹的，它是究竟的、永恒的，绝不会有凋零的那一天。
“若复有人，散如是花，获福无量。”如果有修行人散播这样的花，才是真正的供花，才能获得无量的功德福报。
“若言如来令众生，剪截缯彩，伤损草木，以为散花，无有是处。所以者何？持净戒者，于诸天地，森罗万像，不令触犯；若误犯者，犹获大罪，况复今者，故毁净戒，伤损万物求于福报，欲益返损，岂有是乎？”
“若言如来令众生，剪截缯彩，伤损草木，以为散花，无有是处。”“缯彩”，指彩色的缯帛、丝绸。“剪截缯彩”这句有两个版本，分别是“剪裁”和“剪截”，前者意为剪裁，后者意为销毁、浪费。
这句话的意思是，如果说佛让众生用鲜花、丝绸或丝绸制成的花作供品，认为这就是供养，是完全错误的。因为这样做的话，一来伤损草木，不管买鲜花还是自己种花、采野花，都会损伤植物、破坏环境；二来伤害众生，缯帛是用蚕丝做的，而蚕丝来自于蚕茧，制作缯帛会伤害很多生命。
当时人们特别重视用佛经里提到的珍珠、玛瑙、象牙、丝绸等供佛，然而有些供品来自动物，对环境和众生都是有害的。达摩祖师原本就要否定这些世俗的功德，再加上这个理由，就更有说服力了。
“所以者何？持净戒者，于诸天地，森罗万像，不令触犯”，为什么如此供佛无有是处呢？因为持大乘戒律的人不能损害世间的万事万物，就算是为了供佛也不能破坏环境、伤害动物。
“若误犯者，犹获大罪，况复今者，故毁净戒，伤损万物求于福报，欲益返损，岂有是乎？”误犯这些清净戒律都有很大罪过，更何况现在是故意违犯，以伤害众生、破坏环境为代价来谋求自己的福报功德，虽然希望获得利益，但实际得到的却是两败俱损，这怎么可能是正确的呢？
其实，即便不从戒律的角度，以世俗的角度而言，对于这类供品我们也应当慎重选择，尽量用一些不会破坏环境、对动物没有伤害的供品。
那佛陀时代为什么要供这样的供品呢？难道佛没有考虑到环境问题和伤害众生的问题吗？这是因为当时的情况与我们现在不同。相比而言，那时获取这些供品不会给众生带来太大伤害，像珍珠、象牙，都是取自已经死去的动物。现在则变成商业化的行为，为了赚钱，如大量捕捞、养殖、杀害蚌等贝类以获取珍珠，猎杀大象以攫取象牙，这些做法无疑都给动物带来巨大痛苦。
由此可见，除了修空性的慧资粮以外，在积累世俗的福资粮方面，供佛、修行的方法也要根据不同时代、不同情况进行相应的调整。
在第十二个问答中，达摩祖师对烧香拜佛等世俗功德也即福资粮，进行了破相。
相即是执著的对象。例如我们供花时，第一，会执著供佛者自己，此即我执；第二，会执著所供养的花；第三，会执著供花这一行为。只要还未证悟或不了解空性，都会对这三者有所执著。达摩祖师要破的正是这三种执著，这就是破相。
破相以后，并且证悟了空性，就可以做到三轮体空。这个问答的目的，就是让我们达到三轮体空的境界。只要努力，每个人都可以做得到。
前面讲过，烧香、供花、念佛等是不是功德，要视每个人的情况而定。
在密宗里，每句话乃至每个词汇，基本上都有四种不同层次的解释。如密宗的灌顶有四个级别，不同级别对应的修法是不一样的。只得过第一级灌顶，就只从第一个层面上解释；得到第二级灌顶，就从第二个层面上解释；以此类推，得到第四级灌顶，便获得了完整的灌顶，可以了解到究竟的意义。若从未得过这些灌顶，则没有资格听闻及修持相应的内容。
那么，四种不同的解释，哪一种是正确的呢？当然最后的解释是最正确、最究竟的，但前面的也不能说不对，因为它们针对的是不同根机的人。对只得过第一级灌顶的人来说，这个层面的解释就是正确的，因为从这一层面看问题，确实是它解释的那样。后面逐层提高，讲的内容也随之逐渐深入，但并不会否定前面的内容。所以说，这四种解释都是正确的。
众生的根机不同，佛法也要有不同的层次，这正是释迦牟尼佛三转法轮的原因所在。
达摩祖师在《破相论》中只分了两个层次：证悟之前和证悟之后。这一点我们必须要一清二楚，否则就会步入歧途，尤其是看到第十二个问答时，会误以为自己从前错解了供佛、念经、磕头等的含义，从而再也不去做世俗的功德。
※供灯
下面，达摩祖师继续从禅宗证悟的角度来解释供灯。
“长明灯者：即正觉心也，觉之明了，喻之为灯。”
“长明灯者：即正觉心也”。“正觉”，觉悟、证悟。我们通常理解的长明灯是长年不熄供于佛前的酥油灯，而达摩祖师说，长明灯是正觉之心，意即觉悟的心、证悟的智慧。随后他对此进行了解释。
“觉之明了，喻之为灯”。“觉”，明了、通达、觉悟。明了什么呢？从第二转法轮的角度讲，就是明了空性；从第三转法轮的角度来说，就是明了光明；以密宗的角度而言，则是明了空性和光明双运，也即明空无别。
在无上密宗里，佛像基本都是佛父佛母双运的，很少有单身像。为什么呢？佛陀在第二转法轮时主要讲般若空性，几乎没有讲光明。在第三转法轮时主要讲佛性光明如来藏，很少提到空性。后来到了密法时，则把二转和三转的内容结合起来：既不单方面强调空性，也不单方面强调光明，而是强调二者的结合体。虽然我们用语言表述为“结合”，但实际上没有什么可结合的，空性和光明本来就是一体。正因为要表达这个含义，所以无上密宗的佛像多为双身像。而在外密——如汉传佛教的密法即唐密当中，几乎看不到双身佛像，即使有，也一定是借用无上密宗的。
双身像中的佛母，代表第二转法轮所讲的空性（显宗称般若空性为佛母）；佛父，代表第三转法轮所讲的光明；而佛父佛母拥抱、双运，则象征空性与光明一味一体。虽然佛把它们分开讲，但实际上二者是不可分割的一个整体。
因此从密宗的角度而言，“觉”就是明了双运，也即明了心的本性。当提到双运时，大家不要关注双身像本身——这只是一个象征、一个符号，实际上它要表达的是心的本性。
总之，此处的“觉”，我们至少可以从三个层面来理解，分别是明了空性、光明和明空无别。“觉之明了，喻之为灯”，就是将已经觉悟如此境界的心比喻为长明灯。
“是故一切求解脱者，身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻如灯火。常燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯，以灯续燃，燃灯无尽，故号长明。”
“是故一切求解脱者，身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油”，因此，不管修密宗还是显宗，所有求解脱的人都要将自己的身体看作灯台，将自己的心视为灯芯或灯炷，将修持三聚净戒、行持六波罗蜜多当作添加灯油。千万不要认为供外在的酥油灯就是修行。
“智慧明达，喻如灯火”，我们的智慧通达了心的本性光明，这就好像灯的火焰一样。
“常燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗”，日日夜夜一直安住在证悟的境界当中，这是真正的觉悟之灯，它能照破一切内在的黑暗，也即所有的愚痴、无明。
“能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯”，我们证悟心的本性之后，再将此境界、智慧辗转相传他人，那么一盏灯就会点燃千千万万的灯。这样的觉悟之灯，从佛陀那里传下来，传到达摩祖师、六祖惠能大师等，一直到现在，从来不曾间断过。
“以灯续燃，燃灯无尽，故号长明”，觉悟之灯代代相传，真正延续了佛的慧命，这即是转法轮；这样的灯无穷无尽，永不熄灭，因此叫做长明灯。
以上是达摩祖师对长明灯的解释。
“过去有佛，名曰燃灯，义亦如是。愚痴众生，不会如来方便之说，专行虚妄，执著有为，遂燃世间酥油之灯，以照空室，乃称依教，岂不谬乎！所以者何？佛放眉间一毫相光，上能照万八千世界，岂假如是酥油之灯，以为利益？审察斯理，应不然乎！”
“过去有佛，名曰燃灯，义亦如是。”过去有一尊佛，名号燃灯。之所以叫燃灯，并不是因为他供了很多灯，而是因为点燃了内在的智慧之灯。达摩祖师说，他的名号与长明灯的意义是相同的。
“愚痴众生，不会如来方便之说”，末法时代的众生比较愚痴，不明白佛陀的方便之说。
这个方便之说是什么呢？就是告诉大家要供灯、供花、供香、磕头……，赞叹这些修法的功德。而愚痴的众生不了解其深层含义，仅从字面上理解，一直执著自己、执著灯、执著供灯的行为，从而无法做到三轮体空。
虽然用酥油灯供佛有功德，但不是达摩祖师指的胜义谛或证悟空性的功德。正如他对梁武帝说的那样，世俗功德根本不在他讲的功德范畴当中。达摩祖师之所以如此，就是为了破相。有些未证悟的人，或从未听过般若空性的人，会执著于供佛、磕头等世俗福报，认为这才是真正的修行，不知道除此之外还有更高的境界，这样供再多的灯和香也不可能解脱。因此，达摩祖师再三强调这是佛的方便之说，我们必须要清楚其中的深意。
禅宗以及密宗的大圆满、大手印都是非常了不起的法门，但如果我们错误或片面地理解，就很容易走偏。所以，大家一方面要从理论上学习达摩祖师的高深境界，另一方面在实际修行中不能放弃世俗的功德，否则，永远都不可能达到证悟的境界。
“专行虚妄，执著有为，遂燃世间酥油之灯，以照空室，乃称依教，岂不谬乎！”不懂空性和佛陀本意的人，执著种种因缘和合的有为法，专门做一些虚妄之事，也即世俗的功德。他们在空房子里点燃很多酥油灯做供养，说这样是依教奉行，难道不是很荒谬吗？
现在，也有人在山洞或空屋子里供成千上万的酥油灯。从世俗层面来说，在没有三宝的地方供灯，很难讲是否有意义。因为灯本身没有功德，供养给佛才有功德。如果考虑到酥油灯对佛堂有破坏，存在火灾等安全隐患，可以选择在其他地方供。尽管那里没有佛像，但只要自己有信心，佛便无处不在，或者，也可以发心供养附近的三宝，都是有功德的。
“所以者何？佛放眉间一毫相光，上能照万八千世界”。为什么说很荒谬呢？因为佛根本不需要这样的光。佛眉间毫毛所放射的光芒，即可照亮无边无际的世界。
“岂假如是酥油之灯，以为利益？审察斯理，应不然乎！”“审察”，观察；“斯”，这个。难道佛还需借用酥油灯的光？我们以为供灯对佛有利益，但若仔细观察这个道理，就会明白并非如此。
达摩祖师讲这句话的用意，是要打破我们对供灯的执著，也就是告诫所有求解脱之人，不要再执著世俗的福报，应该往证悟的方向努力。
不过我们也不要认为，既然佛有这么伟大的光，自己再去供灯就多此一举了。从世俗的角度来说，虽然佛并不需要酥油灯，但我们以虔诚的心去供佛，确实是有功德的。佛经里讲了很多供灯、供花、供香的功德，这在世俗层面都是真实存在的，毋庸置疑。达摩祖师也没有说供灯没有世俗的功德，只是他对功德的定义不同，他讲的是无漏的、究竟的功德。
于我们这些尚未证悟的人而言，世俗福报非常重要。通过它们的力量以及闻思修行的智慧，我们才能证悟。证悟以后，就像达摩祖师讲的那样，我们内心有了觉悟的长明灯，就暂时不需要做供灯等世俗功德了，需要做的是继续点燃自己内在的智慧之灯。当证悟智慧达到较高的境界时，就可以去做一些利他的事情。
※六时行道
“又六时行道者：所谓六根之中，于一切时，常行佛道，修诸觉行，调伏六根，长时不舍，名为六时行道。”
“又六时行道者”。佛教将一昼夜分为六时，昼三时为初日分、中日分、后日分，夜三时为初夜、中夜、后夜。从字面上看，“六时行道”是指一天二十四小时不间断地修行。
达摩祖师如何解释“六时行道”呢？
“所谓六根之中，于一切时，常行佛道”。六时的真正含义不是指时间，而是指眼耳鼻舌身意六根。六根在时时刻刻行持佛道。
怎样行持佛道呢？“修诸觉行，调伏六根”。
“修诸觉行”。“觉”，证悟；“行”，修行；“觉行”，即证悟以后修证悟的智慧。无论供灯，还是供花、供香等，达摩祖师都把它们诠释为最究竟的意义——证悟。换句话说，虽然佛以这种方式为我们宣讲，但实际上佛讲的并不是灯、花、香等，其真正用意是为我们开显觉悟的智慧。
“调伏六根”。《阿毗达磨俱舍论》《大乘阿毗达磨集论》等论典中都讲过六根。眼根是肉眼的物质部分，属于眼睛结构中最关键的部位，如视网膜、晶状体等；耳根是耳朵的内在结构，如耳膜等；身根主要是指身体的神经……六根中的前五根都与肉体有关，都是物质，唯一不属于物质范畴的是意根。意根是什么？前一刹那的意识，即是后一刹那意识的根。
有六根就会产生六识，比如，有眼根就产生眼识（即视觉），而后能看到外面的光；有耳根就产生耳识（即听觉），而后能听到外面的声音。六识产生之后，即会生起欲望，而意识就会去执著，于是各种各样的烦恼便纷至沓来。
如何调伏六根、调伏烦恼呢？闭上眼睛看不见任何东西，调伏不了眼根；捂上耳朵听不到外面的声音，也调伏不了耳根。调伏它们的唯一方法，就是要有证悟空性的智慧。
证悟之后，空性的力量辐射到眼耳鼻舌身，眼耳鼻舌身感受到这种力量，便开始不执著外界。当然，更重要的是其背后的意识。意识知道眼耳鼻舌身感知到的一切都如幻如梦，于是对外在世界不再有执著，也不会产生烦恼。这就是调伏六根，大圆满称之为六根自解脱。
“长时不舍，名为六时行道”，日日夜夜不离开这种境界，叫做六时行道。
诸如密法中有一种梦瑜伽的修法，可以24小时安住在光明境界中，这就是“长时不舍”。是否证悟以后就拥有这样的境界了？也不是，如果证悟以后每天只修几分钟，其他时间都不修，就不叫长时不舍。
达摩祖师说真正的六时行道是长时间安住在证悟境界中。当然，他是从最高境界的层面来讲的。若从世俗层面来说，我们昼夜六次磕头、忏悔、念经……是另一种意义上的六时行道，也有其功德和价值，所以暂时还不能放弃。
什么时候能放弃呢？从真正证悟开始，直至达到一定的证悟层次，也即做世俗的事情不会影响自己的境界之前，可以暂时抛开世俗功德，弘法利生也可以放一放，一心一意地保护好自己的空性智慧，让它迅速成长。反之，若是证悟以后不继续修持证悟境界，却每天去做修庙、布施等世俗之事，那么到了一定时候，好不容易获得的一点微弱境界就会退失殆尽，这是极为可惜的。
所以在这一阶段中，我们要按照达摩祖师讲的方法去做，尽量长时间地修持觉悟的智慧。此时，证悟境界完全可以代替一切世俗功德。然而，这并不代表从此以后不再需要世俗功德了。当我们的境界提升到一定程度时，还是要去弘法，做利他的事情。
※绕塔
“绕塔行道者：塔是身心也，当令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔。”
“绕塔行道者”。在大乘及小乘的佛经中讲过很多绕塔的功德，没有证悟的时候，为了证悟而绕塔是非常有帮助的。达摩祖师的意思是，证悟以后不打坐，不修证悟的境界，反而去绕世俗的塔，这就不对了。对此他做了具体的解释。
“塔是身心也，当令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔”。塔是什么？是自己的身体和心。用证悟的智慧巡绕我们的身体和心，让里里外外乃至每个念头都成为证悟的智慧，就叫做绕塔。
塔是身体和心，这完全是密宗的观点。密宗认为，自己的身体和心的本性本来就是佛的坛城，因而不必到外面去寻找坛城、佛塔。如果能够证悟，那么自己的气脉明点等一切都是佛的坛城。
但是达摩祖师没有讲这么细，他只是说因为我们的身体里面有意识，意识的核心部分是佛性，所以身和心都是佛塔。这跟密宗讲的有一定的不同，我们不能因为两种观点有些许一致，就将它们混为一谈。
“过去诸圣，皆行此道，得至涅槃。今时世人，不会此理，曾不内行，唯执外求；将质碍身，绕世间塔，日夜走骤，徒自疲劳，而于真性，一无利益。”
“过去诸圣，皆行此道，得至涅槃。”过去的圣者都是以这种方式绕塔，而得以涅槃的。
“今时世人，不会此理，曾不内行，唯执外求”，末法时代的人们不懂得这个道理，不了解其中的甚深意义，所以他们从来不往自己的内心修，只是执著绕外面的塔，供物质的灯，等等，以追求外在的福报。
“将质碍身，绕世间塔，日夜走骤，徒自疲劳，而于真性，一无利益”。“质碍”这个词在本论中出现过多次，意思是物质；“质碍身”，即物质的身体。用物质的身体转绕世俗的塔，日夜奔跑，自认为在绕塔，其实只是白白劳累自己，对证悟佛性、明心见性没有任何帮助，这种行为毫无意义。这样就否定了世俗理解的绕塔。
※持斋
“又持斋者：当须会意，不达斯理，徒尔虚功。斋者齐也，所谓齐正身心，不令散乱。持者护也，所谓于诸戒行，如法护持。必须外禁六情，内制三毒，殷勤觉察、清净身心。了如是义，名为持斋。”
接下来，又否定了世俗意义上的持斋——八关斋戒。
“又持斋者：当须会意，不达斯理，徒尔虚功。”大家应当了解持斋的真正意义，若不通达这个道理，天天守持八关斋戒也没有任何功德。
首先，“斋”是什么意思呢？
“斋者齐也，所谓齐正身心，不令散乱。”“斋”，就是齐。齐的意思是整齐、不错乱、不散乱。什么不散乱呢？身和心都不散乱。
如用物质的身体去绕世俗的塔或去磕头、供佛……总之没有在打坐修禅，未能安住，就是身体散乱，亦即身不齐正。心同样如此，持八关斋戒时，如果对戒、对自己、对持戒的行为执著，就违背了三轮体空，此即心不齐正。
“齐”和“正”都有不错乱、不散乱，端正之意。端正不是指身体的姿势，而是指安住于证悟空性的境界。这个当中没有杂念，即为“齐”；没有贪嗔痴，就是“正”。
简言之，身体修禅定，心安住于觉悟的智慧中，身心皆不散乱，就叫做“斋”。
“持”又是什么意思呢？
“持者护也，所谓于诸戒行，如法护持。”“持”就是保护、维持，保护身心一直停留在不散乱、证悟空性的状态中。对于所有的戒律以及菩萨行，都以这样的方式来护持。
“必须外禁六情”。“六情”，指六根和六识。六根中除了意根以外都是物质，之所以称为“情”，是因为从六根产生了六识，即通常说的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、意识。它们有执著和烦恼，严格来讲，六识的执著叫做六情。
六情是必须禁止的。怎样禁止？这跟前面讲的“调伏六根”是一个道理，证悟以后自然就调伏了六根，禁止了六情。如果没有证悟，则根本无法做到。
“内制三毒”，制伏贪嗔痴。同理，只有证悟才能制伏三毒。
“殷勤觉察、清净身心”。“清净”，指证悟。精进努力地以中观、般若或禅定等方法观察自己的身心，证悟心的本性。
“了如是义，名为持斋。”了知并能行持这些含义，才是真正的持斋。
“又持斋者，食有五种：一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。此五种食，名为斋食。”
“又持斋者，食有五种”。“斋”，除了指八关斋戒，还有食物之意，例如我们平时讲的吃斋、斋饭。达摩祖师说，持斋时的食物有五种。哪五种呢？
“一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。”第一种是法喜食，即在修持空性、明心见性时，非常欢喜地奉行，法喜充满。
“二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。”第二种是禅悦食。“内外”，即内心和身体；“澄”，透明、清澈，指内心没有烦恼杂念；“寂”，寂静，指内心没有分别执著。打坐时，因为禅定功夫深厚，长时间打坐，身体也不会感到疲劳不适；同时，内心平静且具有空性的智慧，身心都非常愉悦，这就是禅悦食。
“三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。”第三种是念食。达摩祖师说的“常念诸佛”，与我们平时的念佛不同，“念”即不忘、无念，“佛”即法身佛。常念诸佛是指证悟以后的修行，心始终安住在证悟的境界中，且口与心相应。后面还会详细解释“念佛”一词。
“四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。”第四种是愿食，即无论行住坐卧任何时候，都发大乘佛教的愿，如《普贤行愿品》中讲的无上的愿。
“五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。”第五种是解脱食，即内心一直安住于清净的证悟境界，不会被眼耳鼻舌身所接触的世界染污。
“此五种食，名为斋食。”这五种食物，叫做斋食。
“若复有人，不食如是五种净食，自言持斋，无有是处。唯断于无明之食。辄作解者，名为破斋。若亦有破，云何获福？世有迷人，不悟斯理，身心放逸，皆为诸恶；贪欲恣情，不生惭愧，唯断外食，自为持斋，必无是处。”
“若复有人，不食如是五种净食，自言持斋，无有是处。”若有人不食用这五种斋食，却自称在持斋，则是完全错误的。
“唯断于无明之食。辄作解者，名为破斋。”“无明之食”，指世俗的食物。这些食物本身不是无明，因为无明不在外面，而在我们心里。我们把世俗的食物当成真实的，对它们怀有执著，因而称为“无明之食”。
这句话的意思是，无论过午不食还是日中一食，仅仅断掉世俗的食物，如果认为这就是解脱的话，其实是一种破戒。
“若亦有破，云何获福？”如果破了戒，哪里还有什么功德福报可言呢？
“世有迷人，不悟斯理，身心放逸，皆为诸恶”，世间未证悟的人们不懂得这个道理，身心都非常放逸，造作了许多罪业。
“贪欲恣情，不生惭愧，唯断外食，自为持斋，必无是处”，他们放纵自己的欲望和烦恼，丝毫没有惭愧之心，反而认为只要断除外在的饮食，就是在守持戒律，这种做法必定一无所获。
※礼拜
“又礼拜者：当如法也；必须理体内明，事随权变，理有行藏，会如是义，乃名依法。”
“又礼拜者：当如法也”。“礼拜”，即礼佛、磕头。磕头一定要如法，否则就没有太大的意义。我们修五加行时和平常的磕头都是外在的磕头，属于下等根机者的方法，这些在达摩祖师看来算不上如法。当然，这是达摩祖师站在高层次上的解释。
如果不懂得内在的修行，尤其是不懂得修无我、空性，只知道身体上的磕头、语言上的持咒等外在的修行，则对解脱、成佛来说毫无意义。因为成佛必须要证悟空性，而外在的修行和证悟空性没有直接关系。况且，佛陀的真正意趣也不是让我们用身体磕头，那是什么呢？这一点后面再解释。
我再三强调过，我们普通人因为还没有证悟，所以磕头等外在的修行对我们来说很有必要，有很大的功德，绝不能放弃。譬如，五加行中的磕头与普通的磕头不同，它不是为了升官发财等世俗目标，而是为了证悟。达摩祖师不会否定这种以证悟为目标的念经和磕头。他知道，只有这样，初学者或下等根机者才能渐渐趋至证悟。禅宗本来就有顿悟、渐悟两个门派，后者正是依靠逐步闻思、积累福报最终开悟的。
由此可见，自己的根机决定了适合自己的修行方式。目前我们还是需要磕头、诵经等外在的修行，这些对我们而言是如法的。重要的是，我们在修持的同时，必须明白其目的是为了证悟心的本性，而非世俗的健康和财富。
简而言之，达摩祖师口中的“不如法”是指，下等根机者不懂得心的本性和空性，甚至对这些毫无兴趣，一心只求外在的福报。这种情况下的磕头、念经等是徒劳无益的，没有什么意义。
接下来，达摩祖师将告诉我们，怎样才是如法的修行。
“必须理体内明，事随权变”。这里的“理”和“事”，是佛经中特别重要的两个字。我们先要搞明白这两个字的含义，就知道达摩祖师在讲什么了。
首先看“理”字，“理”就是我们常说的胜义谛。
什么是胜义谛呢？从第二转法轮即般若空性的角度讲，“理”是空性；从第三转法轮的角度讲，“理”是佛性、光明；从密法的角度讲，“理”则是二转法轮的空性与三转法轮的佛性的结合，两者无二无别，密宗称之为“明空双运”。所谓“明空双运”，“明”即三转法轮的光明；“空”即二转法轮的空性；“双运”是指，虽然佛陀转法轮有前后次第——先讲空性再讲光明，但实际上二者不存在次第之分，本来就是一个东西。好比一枚硬币，先讲这一面，再谈另一面，描述过程有先有后，说的却是同一枚硬币。
其次看“事”字，“事”是世俗谛的意思。
具体而言，在第二转法轮中，“事”是指除空性以外的缘起、现象，也就是由因缘产生的事物，诸如外在世界、内在精神等一切有因有缘的东西；在第三转法轮中，“事”是指心的本性、佛性以外的东西；而在密法中，明空双运本质以外的世俗的一切都叫“事”，包括我们眼睛看到的，耳朵听到的……
此外，还可以从另一个角度讲，“理”是无为法，“事”是有为法。
什么是有为法、无为法？“为”即所作所为。“有为法”即有所做的法，也就是因缘和合之下产生的种种事物，包括外面的世界，人的身体和精神。“无为法”则是指没有任何因缘的法，或者说，没有任何因缘可以让其诞生、变化、毁灭。那无为法究竟是什么东西呢？准确地说，一个是空性，一个是佛性，此外再无其他。
概言之，“理”是无为法、胜义谛，也是空性、佛性、明空无别；“事”是有为法、世俗谛，也是空性之外、佛性之外、明空无别之外的东西。其实，所谓空性之外的东西，客观上不可能存在，主观上却是存在的。比如，我们对一件物品产生执著时，自己的主观意识便认定它是一个实有的、非空性的东西，这个东西就叫做“事”。
然后，我们看看达摩祖师心中的“如法”是什么样子。
首先，“必须理体内明”。此处的“理”和“体”是一个意思；“内明”，即内在的明心见性。所谓如法，首先必须获得内在的证悟。如果不证悟，磕再多的头，念再多的经，做再多的功德……都是徒劳无益的。因为不证悟就不能成佛，也不能解脱，所以达摩祖师说，真正的礼拜一定要先证悟。
密宗也提到过这种礼拜。密宗有身、语、意三种顶礼。其中身的顶礼，是用身体磕头；语的顶礼，是指念诵磕头的偈颂；意或心的顶礼，在世俗谛中指的是恭敬心，而在胜义谛中被称为“见”，意思是证悟的见解，亦称“见礼”——见解的顶礼。换言之，心的顶礼就是证悟，证悟就是顶礼。
由此可见，“必须理体内明”的意思和密宗的观点如出一辙，都是将顶礼解释为证悟，证悟以后才叫做真正的顶礼。
其次，“事随权变”。“权”也是非常重要的一个字，意思是方便，它指的不是永久或最究竟的，而是指暂时可以使用的权宜之计，佛经又称其为方便法。
在佛经中与“权”对立的是“实”，“实”意即最终的、永久的、最彻底的，其实就是佛性；“权”则是不彻底的、不永久的、不永恒的，也就是世俗方面的事物、方法。虽然“权”不是永久的，但暂时可以为我所用。譬如语言，它不能如实表达空性，我们也不能通过语言证悟，可是没有语言的话，就很难传播佛法，所以暂时还是需要语言的，包括书本等等都是如此，这些东西在佛经中就叫做“权”。
“事随权变”的意思是，诸如该不该磕头、该不该诵经、该不该供养等世俗中的事物，要根据自己的“权”——方便法来决定。有时需要念经，有时不需要；有时需要磕头，有时不需要，都要随着方便法而变化。
再者，“理有行藏”。在《大正藏》收录的《破相论》版本中没有这四个字，在其他一些版本中却是有的。
“理有行藏”四个字颇有深意。“理”，如前所释，是指佛性、空性等极其深奥的法。这样的法可以由什么人、在什么时候使用，要看人的根机等因素。比如遇到上等根机者，就应该“行”——向其传讲深奥的法；若非上等根机者，则应该“藏”——不对其传讲。又如佛陀转法轮时，能否宣讲般若法门、胜义谛或密法，取决于闻法者的根机，能讲就是“行”，不能讲就是“藏”。
“行”和“藏”的意思，不仅限于讲与不讲，还包括做与不做、修与不修等各种各样的取舍。整体而言，“行”是指可行、可做，“藏”是指隐藏、不做。选择“行”还是“藏”，要视“权”（即方便）而定。
对我们来说，根机尚未成熟时用不上“理”（即空性等高深之法），因而只能“藏”——暂时不修高法，先修四加行、五加行。待完成全部基础修行之后，根机变得成熟了，便是“理有行”，可以去修“理”了。
事实上，前面的“事随权变”已经包含了“理有行藏”的意思，或许因为这个原因，《大正藏》版本中没有这四个字。不过加上的话，意思可以表达得更为清楚。
“会如是义，乃名依法”，明白了这些内容，就叫做依法或如法。
“夫礼者，敬也；拜者，伏也；所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜；若能恶情永灭，善念恒存，虽不现相，名为礼拜；其相即法相也。”
“夫礼者，敬也；拜者，伏也”。“夫”，在古文中常用在句首，表示即将开始论述。这句话的意思是，礼是恭敬，拜是调伏。
“所谓恭敬真性”。“真性”，即佛性。恭敬什么呢？佛性。
平时我们礼拜的佛像，材质大多是金属、石头、泥土、木头等，那我们为什么要拜这些东西呢？实际上这些材质所塑造的是佛的形象，代表了佛的化身，佛的化身与佛的智慧、佛的法身无二无别，所以我们礼拜佛的形象时，所礼拜、恭敬的其实是佛的法身。而佛的法身是心的本性和空性，因此最终我们恭敬的就是佛性。这是我们通常所讲的拜佛。
但《破相论》这里讲得不太一样，达摩祖师说，你们不要去拜那些外在的形象，而应礼拜、恭敬自己心中真正的佛，也就是心的本性、佛性。
所有的大乘佛教都强调，真正的佛不在外面，它是自己心的本性。诸如释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛等十方诸佛菩萨，都是我们心的本性的一种显现。众生的福报成熟之际，像释迦牟尼佛这样的佛便会出现在我们的世界里；当众生的福报不足时，佛便会圆寂或根本就不出现。这一切不是由佛决定的，而是取决于众生福报的大小。而且这一现象只会出现在凡夫世界里，佛的世界里没有生灭，佛既不会诞生，也不会圆寂。
那应该怎样恭敬自己内心真正的佛呢？就是前文讲的要去证悟，证悟才是无上的恭敬。
“屈伏无明”。平时我们把佛和自己分得一清二楚，自己是众生，佛是佛，然而这种分别正是无明。将这一分别念断除，亦即了知自己心的本性是佛，也便调伏了这个无明。
“名为礼拜”，以上讲的是礼拜。
前面说了，“夫礼者，敬也；拜者，伏也”。“礼”就是“敬”，亦即证得心的本性是佛；“拜”就是“伏”，亦即调伏自己的无明，也就是达到佛和众生无有界限、“佛是众生、众生是佛”的境界。“众生是众生、佛是佛”，是从世俗层面上讲的；就本质而言，众生的心的本性就是佛。
“若能恶情永灭，善念恒存”，如果能够做到恶情永灭，善念恒存，“虽不现相，名为礼拜”，虽然没有像磕十万长头那样的外相，但实际上这就叫做礼拜。这个礼拜就是前文说的密宗中的“见礼”。“见”即为空性见、光明见等见解，其实就是证悟。证悟了心的本性，才是至高无上的礼拜。
“其相即法相也”，这种礼拜虽然没有外在的顶礼这种相，但是有“法相”，即证悟的空性和心的本性、光明，亦即佛的法身。有法相就够了，不再需要用身体去拜佛这种外在的相了。
前文对供佛、礼佛等都是按照这种方式来解释的，般若经等大乘佛经以及密宗的经论中此类表述也是屡见不鲜，所以这种解释方式非但没有问题，而且是最上等的见解。
“世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜；故须屈伏外身，示内恭敬。”
“世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜”，为了让世人放下傲慢，佛陀也让人们去行持礼拜。这是世俗层面上的礼拜。
“表谦下心”还有另一种解释，当我们见到心的本性时，在此境界中本来就没有傲慢心，因此也可以称作“表谦下心”——已经放下了傲慢之心。不过，本论此处指的还是世俗的礼拜，这个意思在下一句中表达得更为明显。
“故须屈伏外身，示内恭敬”，因此顶礼时身体必须弯腰、屈身，用以表示内心的恭敬。比外在的磕头动作更重要的是，通过磕头这个动作让跪拜者放下内心的傲慢。
“觉外明内，性相相应。”
“觉外明内”。“觉外”，就是通过般若、中观的观察，觉悟外在的一切如幻如梦，无一不是因缘和合的产物；“明内”，自然是指明心见性的证悟境界。
“性相相应”。“性”，即本性、胜义谛；“相”，即外相、世俗谛，包括世俗中的种种现象以及我们学佛时的行为举动。
“相应”是什么意思呢？比如我们证悟以后，不修证悟的境界而去做很多世俗的磕头、供养等，这就是“性”和“相”不相应，也就是证悟境界与实际修行不相应。怎样做才是“性相相应”呢？如果已经证悟了一切如幻如梦，就应当不再执著供养、磕头这类世俗的功德，而努力修持自己的证悟境界。
“若复不行理法，唯执外求；内则放纵贪痴，常为恶业；外即空劳身相，诈现威仪；无惭于圣，徒诳于凡，不免轮回，岂成功德？”
“若复不行理法，唯执外求”，如果不修空性、光明或心的本性，只是执著于外在的礼拜、供佛等。
此处的“理法”和前文的“理”是一个意思。“理”字，除了道理等世俗含义之外，禅宗、密宗指的都是心的本性、如来藏、佛性，诸如“理体”“理法”等。
未证悟的人当然无法直接修“理”，但是我们磕头也好，供养也好，做任何修行应该都是为了证悟这个目标。反之，不以证悟为目标，仅仅为了世俗的健康、长寿等目的，这样的修行只能属于人天乘，而非解脱道。
“内则放纵贪痴，常为恶业”，不去调伏内心的贪嗔痴，反而放纵它们，经常做种种恶业。
“外即空劳身相，诈现威仪”，只是注重磕头、念经等外在的劳苦身体的行为（而不调伏心性），不过是给世人展现出一副装模作样的修行罢了。
这可能是目前许多佛教徒的真实写照。他们对三宝具有一定的信心，也相信轮回和因果，可就是不闻思修，更不修空性。因为他们对空性、佛性这些佛教最重要、最核心的内容一无所知，所以也没办法修，只能念念经、磕磕头……这未免太遗憾了！不修内在的证悟，只做外在的修行，根本不可能解脱。
“无惭于圣”，对佛菩萨等圣者没有惭愧、忏悔之心。
“徒诳于凡”。“诳”，即欺诳、欺骗；“凡”，指凡夫。不求证悟而一味外求，只是在欺骗众生罢了。
“不免轮回，岂成功德？”这样不能断除轮回，又怎能成为功德呢？
达摩祖师口中的功德是指无漏的功德，供佛、磕头等外在的修行肯定不在其中，但也并非毫无功德。从世俗的层面讲，后者的功德还是很大的，我们不能将两者混为一谈。
当年达摩祖师来中国传法时，至少他去过的地方，向外求的情况或许比较普遍。即使对佛教十分虔诚的梁武帝，也无非是吃斋、修庙……并没有修持空性。针对此种现象，达摩祖师便强调说外在的修行没有功德。如今末法时代更是如此，佛教徒当中真正内求的，尤其是证悟之人可谓凤毛麟角，追求人天福报的却比比皆是。可见，时至今日，达摩祖师的这番话仍然具有现实意义。
以上解释完了第十二个问答。最后归纳一下，以下问题大家一定要格外重视。
佛教的修行人比较容易走入两个极端。一个极端是只看重空性法门，轻视乃至忽略磕头、念经、忏悔等世俗的修行，认为后者是执著，没有用处。
这个人若是已经证悟，那么可以只修证悟境界，因为一切都包含在其中了。反之若没有证悟，便如禅宗大德所说，其结果无异于“冷水泡石头”——只是心里无念而已，根本不可能开悟。此种情形下修一百年、一千年，能有什么结果呢？除了打坐时没有明显的烦恼，此外不会有任何结果。
如果是这种情况，那就十分危险了。因为他既没有做世俗的功德，又没有修出世间的禅定，仅仅修了一个世俗的禅定，最好的结果无外乎死后投生到色界或无色界，到头来竹篮打水一场空，依旧在轮回中打转，那还不如踏踏实实地修出离心、菩提心。
很多人以为：只要心里什么都不想就够了，念经、放生等事情都要放下，没有必要去做。这种想法不仅危险，还非常普遍。之所以会这样，是因为自古影响深远的禅宗特别强调放下，放下当然是对的，应该放下，问题在于我们误解了“放下”的内涵。
禅宗讲的“放下”，是一个人彻底看到了心的本性，也就是前文讲的“觉外明内”，因而他知道一切都是如幻如梦，自然也就没有任何执著了。而我们理解的“放下”是什么都不想，没有好坏、善恶等任何念头。我们以为禅宗说的“不思善不思恶”等于什么都不想，于是打坐时既不想贪嗔痴等恶的方面，也不想出离心、菩提心等善的方面，不起任何念头，我们以为这种状态就是“放下”。这样就大错特错了！
无论禅宗还是藏传密法都经常批评这种现象，再三叮嘱修行人对此一定要高度重视。未证悟时的什么都不想，强制性的不起念头，与证悟之后彻底明白没有东西可以取舍，彻底放下一切，二者有着天壤之别，大家务必要区分清楚。
佛教徒的另一个极端是，执著于世俗的福报，对空性不感兴趣，甚至不知道空性是什么。这些佛教徒根本不会去闻思，更不会修空性。
当年达摩祖师正是为了唤醒这群走入极端的人，才把世俗的修行全部否定，将礼佛、供佛等解释为证悟心的本性。这不仅是当时的需要，也是现在和未来任何时候都需要的。
如前所言，佛法的修持分为三个阶段。第一阶段是证悟之前，我们需要积累福报，以及出离心、菩提心等世俗的修行。第二阶段是初步证悟以后，此时的证悟境界还不成熟，需要专心修持此境界，暂时不做念经、磕头等世俗的修行。第三阶段则是福慧双运的阶段，此时证悟的境界已经提升到一定程度——自己的空性境界不会受到弘法利生等世俗行善的影响，二者可以融为一体，同时进行。
无论密法还是禅宗，都要分这三个阶段。假如我们不加区分，就很容易走入极端。因此我们再三强调修行必须走中道，不能堕两边。所谓中道，就是未证悟的时候需要忏悔、拜佛、皈依、发心等，借助它们的力量去证悟。做这些修行的目标是为了证悟，正如《入菩萨行论》所讲，六波罗蜜多的前五个都是为了最后一个：般若——证悟的智慧。
达摩祖师的第十二个问答非常重要，可以确保我们正确地选择修行之路。而大多数佛教徒没有机会接受如此关键、深奥的教导，这样一来，又怎能产生追求证悟的想法呢？所以，大家一定要珍视达摩祖师的这几部论典。它们与大圆满中讲空性的内容完全一样，我们必须好好学习，更重要的是，学完以后认认真真地修行。
不过有一个问题，达摩祖师的论著一般对理论层面着墨偏多，对具体修法则涉及较少。之所以如此，是因为达摩祖师宣扬的是顿悟法门，面对的是像六祖惠能大师及其众多弟子那样的利根者，无需其他辅助方法，稍加指点便能开悟。可是顿门在绝大多数后来者身上很难发挥作用，我们还需要很多其他方法，这些都要到后来禅师们的著作以及密法中去学习。
（十三）问答十三
问：“如温室经说：‘洗浴众僧，获福无量。’此则凭于事法，功德始成，若为观心，可相应乎？”
“如温室经说：‘洗浴众僧，获福无量。’”“温室”相当于现在的桑拿房、浴室，里面既能洗浴又能按摩、推拿等。《温室经》是一部篇幅很短的佛经，其中详细讲解了应该如何建造温室，所需何种设施，包括下水道怎样处理等诸多细节。
修建温室供养僧众，具有无量的功德。佛经中有这样一个例子，一个人故意杀死了自己的亲生父母，这等于造了两个五无间罪，从而下堕地狱。但由于他曾为僧众修建过一间温室，凭借此功德，他堕入地狱仅仅一秒，第二秒便得以脱离。由此说明，供养浴室确实功德巨大。因而在第十三个问答中专门提出这一话题，请教达摩祖师。
“此则凭于事法”。“事法”，是指修建温室并供养给僧众这类世俗的善法。它们的功德来自于世俗。
“功德始成”。“始”，即才。依靠世俗谛的洗浴房，才产生了如此大的功德。
“若为观心，可相应乎？”如果只观自己的心，不去做这些功德，这与佛经讲的内容是否相应？有没有矛盾呢？
答：“洗浴众僧者，非世间有为事也。世尊尝为诸弟子说温室经，欲令受持洗浴之法；故假世事，比喻真宗。”
下面，达摩祖师依旧是从心之本性的层面予以解释。
“洗浴众僧者，非世间有为事也。”佛经讲的温室不是世俗的温室、浴室，其真实内涵并非你们理解的那样。
“世尊尝为诸弟子说温室经，欲令受持洗浴之法”。“尝”，即曾经。佛陀曾经为弟子们宣说《温室经》的功德，希望大家去受持这个洗浴之法。但这仅仅是一种比喻而已。
“故假世事，比喻真宗”。“假”，即假借。实际上，佛陀是假借世俗之事，来比喻说明真实的含义。
“隐说七事供养功德，其七事云何？一者净水、二者烧火、三者澡豆、四者杨枝、五者净灰、六者酥膏、七者内衣。以此七事喻于七法，一切众生由此七法，沐浴庄严，能除毒心、无明、垢秽。”
“隐说七事供养功德”，“隐说”七种供养功德。什么是隐说呢？若用“明说”，就是指世俗层面上的温室的功德；若用“隐说”，则是指字面背后隐藏的其他含义。
“其七事云何？”《温室经》讲了温室所需的七个条件，哪七个条件呢？
“一者净水”，第一个是干净的水。
“二者烧火”，第二个是烧火，用来做热水。
“三者澡豆”，“澡豆”是黄豆等豆类磨成的粉，作用相当于现在的沐浴液，或可称其为沐浴粉。古时的在家人会在里面添加一些香料，出家人则是直接使用澡豆。
“四者杨枝”，“杨枝”是当作牙刷用的。
“五者净灰、六者酥膏、七者内衣”，“净灰”“酥膏”等后面会解释。
“以此七事喻于七法”，以上明说的七个条件都是比喻。达摩祖师说，你们不要理解为真实的净水、烧火、澡豆等，佛陀真正要讲的是后面隐说的七法。
“一切众生由此七法，沐浴庄严，能除毒心、无明、垢秽”。“毒心”，即烦恼。所有众生都要用这七法（即隐说七法）来沐浴自己，以此去除烦恼、无明和垢染。
“其七法者：一者谓净戒洗荡愆非，犹如净水濯诸尘垢。二者智慧观察内外，犹如燃火能温净水。三者分别简弃诸恶，犹如澡豆能净垢腻。四者真实断诸妄想，犹如杨枝能净口气。五者正信决定无疑，犹如净灰摩身障风。六者谓柔和、忍辱、甘受，犹如酥膏通润皮肤。七者谓惭愧悔诸恶业，犹如内衣遮丑形体。如上七法，是经中秘密之义。”
“其七法者”，接下来，达摩祖师开始解释供养温室的七种真实含义，哪七种呢？
“一者谓净戒洗荡愆非，犹如净水濯诸尘垢。”“愆非”，是指罪过、过失；“净戒”，清净的戒律，即前文讲的三聚净戒——菩萨的三种戒。第一个，是用这三种戒律清净自己的种种过失，就像用净水清洗尘垢一样。
从世俗层面讲，佛经里说的确实是干净的水，是温室的七个条件之一，与心的本性没有任何关系，供养温室也确实具有世俗层面的功德。不过，有些人对这一功德十分执著，以为不用闻思修行，只要为僧众修建了温室，自己就能解脱。达摩祖师为了打破这些人的执著，便特意将净水解释为戒律。
“二者智慧观察内外，犹如燃火能温净水。”第二个是用智慧来观察外面的世界以及自己的身心，就像烧火能做热水一样。这也是比喻，不能按照字面理解为火，而要理解为智慧。
“三者分别简弃诸恶，犹如澡豆能净垢腻。”第三个是断除所有的罪业，就像澡豆能洗掉身上的污垢一样。
“四者真实断诸妄想，犹如杨枝能净口气。”第四个是断掉所有的妄想，就像杨枝能清净口气一样。
古时候没有牙膏、牙刷，人们常常通过咀嚼杨枝来清洁牙齿、清新口气。现在印度、尼泊尔的一些村镇仍保留着这个习惯，以前我曾在蓝毗尼附近的小镇上看到两个人用杨枝刷牙。对此戒律中有不少要求，诸如怎样咀嚼，用完以后不能乱扔，应当如何处理……
“五者正信决定无疑，犹如净灰摩身障风。”第五个是正信，亦即信心，对三宝，对四圣谛、因果、轮回等没有任何疑问，就像用净灰摩擦身体来抵御寒气一样。
菩提伽耶所处的印度中部，夏天十分炎热，不过佛陀等僧众住在印度中部和北部，那里冬天风很大，以至于竹子都会开裂。为了防止寒气侵入身体，人们洗浴之后会用净灰来摩擦身体。
“六者谓柔和、忍辱、甘受，犹如酥膏通润皮肤。”第六是“柔和、忍辱、甘受”，就像用酥膏来滋润身体的每一个部位。“甘受”也是忍辱的意思，当遇到不愉快的事情或者不公平的待遇时，心甘情愿地接受，通过这种方式去化解矛盾和问题，而非一般世俗方式那样一味抱怨、仇恨。“酥膏”是古印度人的润肤用品，跟现在的护肤品差不多。从相关戒律中可以了解到，那时的印度已经有了口红、指甲油等化妆品。
“七者谓惭愧悔诸恶业，犹如内衣遮丑形体。”第七是惭愧，亦即忏悔之前所做的全部恶业，就像用内衣遮挡身体一样。
对当时的僧众来说，具备净水、烧火、澡豆等七个条件的浴室非常稀缺。因而不少僧众患上了皮肤病等各种疾病，甚至导致不能闻思、不能修行。供养浴室就可以为他们解决这些问题，让其安心闻思修行，因而具有无量的世俗功德。这是佛陀宣说的，达摩祖师自然不会否定，只是为了让人们避免过度执著，因此特意强调其背后的喻义。
“如上七法，是经中秘密之义。”佛经中没有明说以上七法，这些都是经中的隐秘之义——隐藏的含义。
“皆是为诸大乘利根者说，非为少智下劣凡夫，所以今人无能解悟。其温室者，即身是也。所以燃智慧火，温净戒汤，沐浴身中真如佛性，受持七法，以自庄严。”
“皆是为诸大乘利根者说，非为少智下劣凡夫”，上述隐说七法，都是说给大乘利根者的，而非缺少智慧的钝根之人，因为他们无法理解这些内容。后者可以按照明说七法去理解并行持，通过给僧众供养浴室来积累自己的福报。
这句话不仅是针对第十三个问答，也是对第十二个问答的注解。
“所以今人无能解悟”，达摩祖师说，如今绝大多数人属于下等根机，所以没办法理解内在的真正意义，只能理解为净水、烧火、沐浴等外在含义。
“其温室者，即身是也。”实际上，这个温室指的正是自己的身体，并非洗浴房、桑拿房等外在的东西。
“所以燃智慧火”，火也不是外在的火，而是内在的智慧。
“温净戒汤”。“汤”，即水。净水也不是真的水，而是指三聚净戒。
“沐浴身中真如佛性”，“沐浴”也不是清洗身上的污垢，而是洗掉遮住佛性的障碍。佛性由于被烦恼等障碍遮盖着，从而我们无法得见其真容。
“受持七法，以自庄严”，受持隐说的这七法，可以庄严自己的佛性。将自己佛性上的障碍洗净之后，我们就明心见性了，所以是“自庄严”。
“当日比丘，聪明上智，皆悟圣意，如说修行，功德成就，俱登圣果。”
“当日比丘，聪明上智，皆悟圣意”，佛陀传法时的那些比丘非常聪明，都是上等根机者，当即就明白了佛陀真正的意思。
“如说修行，功德成就，俱登圣果”，他们按照佛陀所说的修行，最后都功德成就，证悟了圣人的果位。
“今时众生，莫测其事，将世间水洗质碍身，自谓依经，岂非误也？且真如佛性，非是凡形；烦恼尘垢，本来无相；岂可将质碍水，洗无为身？事不相应，云何悟道？”
“今时众生，莫测其事”，现在的众生则无法得知佛陀的真实意趣。佛陀不曾直接宣讲隐说七法，且早已圆寂，众生纵然自行揣测，终究还是难以了知。
“将世间水洗质碍身，自谓依经，岂非误也？”众生用世间的水清洗物质的身体，自以为这样就是依教奉行——“佛陀让我们洗，我们就洗”，这难道不是误解吗？现在的人们只知将温室当作普通的浴室，根本不了解其内在的隐喻。
“且真如佛性，非是凡形；烦恼尘垢，本来无相”，况且真如佛性并非凡夫理解的平凡形象，烦恼本来就没有相。
“岂可将质碍水，洗无为身？”“无为身”，即佛性。作为物质的水怎能清洗无为的佛性呢？当然不能。
“事不相应，云何悟道？”凡夫的理解与佛陀的真实意趣不相应，怎能悟道？
“若欲身得净者，当观此身，本因贪欲，不净所生；臭秽骈填，内外充满。若洗此身求于净者，犹如洗堑，堑尽方净。以此验之，明知洗外，非佛说也。”
“若欲身得净者”，如果有人希望自己的身体获得清净。
“当观此身，本因贪欲，不净所生；臭秽骈填，内外充满”，他们应当这样看待自己的身体：物质的身体是由贪欲和父母的精卵所产生的，里里外外都充斥着各种臭秽肮脏的物质。“骈填”，充塞、填充，这里指由各种东西堆积起来的身体。即使从世俗层面来讲，这种身体也无法清洗干净——外面洗干净了，里面也洗不干净，或者说，表面洗干净了，本质也无法洗净。
“若洗此身求于净者，犹如洗堑，堑尽方净。”“堑”，即深沟。如果有人想将这样的身体清洗干净，那就好比试图用水去洗一条又长又深的地沟。水刚倒进去立刻就变脏了，因为沟里都是泥土，没办法洗净。“堑尽”，意即深沟消失，只有当这个沟消失时，才算洗干净了；只要它存在，就不可能洗净。这个比喻的意思是说，我们的身体本身是由各种肮脏的物质构成的，根本不可能清洗干净，只有它不复存在时，才算是干净了。
“以此验之，明知洗外，非佛说也。”“验”，即验证，观察。如此观察就会明白，佛的真正意思肯定不是清洗外在的身体，而应该是像达摩祖师解释的那样，清洗我们佛性上的障碍。
下面总结一下第十三个问答。
佛经讲的明明是世俗的、物质的浴室，达摩祖师为何解释成另一种含义呢？要理解这个问题，就必须分清楚层次。正如达摩祖师自己所讲，“皆是为诸大乘利根者说，非为少智下劣凡夫”。隐说七法是为大乘利根者宣讲的；钝根的凡夫则要按世俗的方式理解——温室就是物质的浴室，里面有火、有水等一应设施。
可见，两种解释方式并不矛盾，它们的层次不同，面向的人群也不相同。那我们应该按照哪种方式理解并行持呢？
如果已经证悟了空性，证悟的境界还不是很高的话，可以按照达摩祖师的解释来行持，即温室是自己的身体，燃烧的火是智慧，所清洗的是自己的烦恼……以这样的见解安心打坐即可，不必去实地建造温室，因为自己的境界当中已经包含佛讲的这些功德了。
如果尚未证悟，那就按照佛陀明说的方式理解。有条件的话，可以去修一个这样的温室供养僧众，以此能积累无量的功德。同时心里要明白，做这些世俗功德的目的，是为了有朝一日达到胜义谛，那时便能行持隐说七法。
还有，对这个温室以及里面的水、火等东西不要执著。所谓不执著，就是不要把这些东西当作实有的存在，要知道它们都如幻如梦。这也是一种破相。达摩祖师为了唤醒那些只看重世俗功德、对胜义谛不感兴趣的人，便宣讲了隐说七法，告诫他们不要过于执著世俗的功德。
如果证悟境界很高——世俗的事情根本影响不到自己，那么就去做各种福慧双运的事情，以此自利利他。这样既不影响自己的修行，同时也可以利益众生。
以上这种全面、整体的理解至关重要，不仅《破相论》，乃至整个大乘佛教，无论显宗密宗，都需要这种理解方式。这样我们便可以保持中道，避免两个极端，是非常有意义的。
修持禅宗、大圆满或大手印时，最大的误区或者说最危险的地方，就是看到《破相论》这样的文字时，觉得自己原先的理解全错了，以为供香、供灯、供花等毫无益处，从此以后再也不做这些世俗的功德，只管打坐，可是这种所谓的打坐也打不出什么效果。因为证悟不会从天而降，而要建立在闻思、忏悔、供佛等众多福报的基础之上。出现这样的问题，当然不是禅宗的错，也不是大圆满、大手印的错，而是我们这些学禅宗、学大圆满的人理解错了。这才是名副其实的走火入魔！
禅宗、大圆满乃至整个大乘佛教中，类似《破相论》这样的诠释比比皆是，对此我们必须抱有正确的判断和理解，才能确保不偏离正确的学佛道路。
（十四）问答十四
问：“如经说言：‘至心念佛，必得往生西方净土。’以此一门即应成佛，何假观心，求于解脱？”
“如经说言：‘至心念佛，必得往生西方净土。’”很多大乘佛经都讲，只要虔诚念佛，无论何人一定能往生西方极乐世界。
“以此一门即应成佛，何假观心，求于解脱？”既然如此，为何还要借助观心的方法来求解脱呢？
净土宗说，诚心实意念佛的人，必定能往生西方极乐世界，然后在那里继续修行，很快就能成佛。既然靠念佛这一法门便可成佛，为什么还要观心呢？这是净土宗给禅宗提的一个问题。
答：“夫念佛者，当须正念，了义为正，不了义为邪。”
“夫念佛者，当须正念”。达摩祖师回答说，应当知道如何正确念佛，只有正确地念佛，才能成佛。
“了义为正，不了义为邪”。首先要了解一下了义和不了义的概念：凡是彻底、清楚、直接揭示真理的佛经，叫做了义经；反之，出于某些原因，宣讲不彻底、不究竟教法的佛经，叫做不了义经。佛之所以讲不了义经，主要是考虑到当时人的根机不够成熟，只能用间接的方式将人们逐渐导向终极真理。
那么，哪些佛经属于了义，哪些属于不了义呢？大致有两种分类方式。
第一种主要是从第二转法轮的角度观察，凡是讲般若空性的佛经，都是了义经；凡是不讲空性的佛经，如讲善恶因果、轮回痛苦、出离心、菩提心等世俗内容的，都是不了义经。
在上述不了义经中，又可细分为在世俗中符合事实和不符合事实的两种，也即世俗层面上的了义经和不了义经。从空性角度来看，虽然一切世俗内容都是不成立的、不了义的，但在世俗层面上也有正确和不正确之分：善恶因果、前世今生等在感官层面上是真实无误的，因此属于世俗中的了义内容；而另一部分，即使在世俗层面也是不正确的，因而属于世俗中的不了义，例如佛陀描述地球是平面的，太阳围绕地球运转等等，这些说法不但从胜义角度站不住脚，从世俗角度也是不成立的。
那佛陀为什么这样讲呢？因为佛认为没有必要在无关紧要的事情上与世人发生争执。在当时人的概念中，大地就是一个平面，太阳就是绕着大地旋转，很多哲学、宗教也都这样认为。假如佛陀提出全然不同的观点，必然会引发多方争议，导致世人对佛陀的无常、无我、缘起等更重要的观点萌生各种说法，进而毁掉许多人的善根。于是，对于一些无足轻重的事情，佛陀便顺应了当时人们的观点和想法。佛陀也曾明确指出，这些是不了义的权巧之说。
第二种分类是从第三转法轮观察，凡是以佛性、如来藏为主要内容的佛经，都是了义经；凡是不讲佛性、如来藏的佛经则是不了义经，诸如讲善恶因果、缘起等不净世界的经典。
回到《破相论》中，达摩祖师并未否定念佛可以往生净土，只是说佛经有了义和不了义之分。这表达了什么意思呢？诚心实意念佛，确实可以往生西方极乐世界，不过这是世俗的念佛，也即不了义的念佛；此外还有更深层的了义的念佛，也就是站在胜义角度观察，西方极乐世界、阿弥陀佛都是我们的心的本性，换言之，我们心的本性就是阿弥陀佛。
大乘佛教尤其是密宗里有五方佛及五方佛的刹土，它们都是佛的五种智慧的投影，所以它们不在外面，而在里面。所谓里面，就是如来藏、佛性。佛性本身就是五方佛，也是五方佛的刹土，还是五种智慧。从这个角度讲，作为五方佛中西方的佛及其刹土，阿弥陀佛和极乐世界就是心的本性的一部分。这是了义的观点。
总结而言，通过念南无阿弥陀佛往生净土，属于世俗层面的念佛；真正了义层面的念佛，则是明心见性或证悟心的本性。简单讲，心的本性就是佛性，佛性可以分为五智慧亦即五方佛，其中包括阿弥陀佛。可见，阿弥陀佛是佛性的一种现象，而不是外面的佛。因此，我们念佛求往生也不能外求，而应往里求——力求证悟。证悟以后才叫真正的念佛、真正的往生。
“正念必得往生，邪念云何达彼哉？”
此处的“往生”，是指内在的证悟；“正念”，指了义的、胜义谛的念佛；与此相对，“邪念”是指不了义的、世俗谛的念佛，而非通常意义的邪念、邪见。显然这都是从胜义角度讲的，达摩祖师在《破相论》中始终是站在最究竟的层面予以回答，本处自然也不例外。从胜义谛来看，整个世俗谛都叫做邪，包括出离心、菩提心、念佛求往生等。
“正念必得往生”，胜义谛的念佛一定能使人往生。
“邪念云何达彼哉？”世俗谛的念佛怎么能让人抵达彼岸呢？这个彼岸，是指自己内心的极乐世界，而非外在的极乐世界。倘若一心追求外在的极乐世界，就无法到达内在的极乐世界。也就是说，依靠世俗的念佛不能即生证悟，只能先往生西方极乐世界，到那里之后才能开悟。可见达摩祖师并未说，净土宗的念佛不能往生西方极乐世界。禅宗和净土宗对念佛的观点其实并不矛盾，只是角度不同而已。
达摩祖师这样说的目的，还是为了打破我们的执著。假如我们认定外面有一个实实在在的极乐世界，里面住着一尊实有的阿弥陀佛，全然不知这些是自己佛性的现象，那么至少这一世是无法证悟的。只要我们不知道一切佛及其刹土如幻如梦，而对他们产生实执，就不可能证悟，无法进入内在的刹土。
“佛者，觉也；所谓觉察身心，勿令起恶。念者，忆也；所谓忆持戒行，不忘精进。了如是义，名之为念。故知念在于心，不在于言。”
下面达摩祖师开始解释何为“念佛”。
首先讲“佛”。“佛者，觉也”，佛就是自己的觉悟。此处的佛，是指阿弥陀佛。
“所谓觉察身心，勿令起恶”。这个“恶”，并非十善十恶的恶，而是指所有世俗的念头。通过智慧观察自己的身体和内心，会发现二者都是如幻如梦。不同的是，作为物质的身体除了如幻如梦以外没有其他；内心则具有更深层次的内涵，其本质不仅是空性，还是佛性和光明。
这句话的意思是，所谓证悟，即是彻底通达身体和内心的全部本质，从此以后不再生起任何念头。
其次解释“念”。“念者，忆也；所谓忆持戒行，不忘精进。”“念”，即回忆或不忘。不忘什么？戒和行。“戒”，指大乘佛教的所有戒律；“行”，即六波罗蜜多。大乘佛教的全部修行，都包含在戒和行里面了。
这句话的意思是，“念佛”的“念”即是行持戒和行，并且精进修行。
“了如是义，名之为念。”通达上述内涵，才叫念佛。反之，若不了解这层深意，以为念佛就是嘴巴念阿弥陀佛几个字，则根本不是了义的念佛。
“故知念在于心，不在于言。”由此可知，念在于心，不在于语言。
达摩祖师眼中真正的念佛是用心去念，亦即行持戒律和六波罗蜜多，且不忘精进。
“因筌求鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须知念佛之道。若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆，将无明心，向外求佛，徒尔虚功。”
“因筌求鱼，得鱼忘筌”。“筌”，是用竹子做的捕鱼工具。用筌去捕鱼，捕到了鱼就不用筌了。
这个比喻说明什么呢？
“因言求意，得意忘言”，我们通过语言来了解它所表达的含义，了解之后就不需要语言了。
“既称念佛之名，须知念佛之道。”既然说要念佛的名号，就必须知道念佛的意义。这一点非常重要！如果以为念佛只是用语言念，那就大错特错了。实际上，通过语言懂得念佛的意义之后，便不再需要语言了。
大家不要以为，达摩祖师这里在说，念佛只是口中发出声音而已，没有意义。达摩祖师从未否定过念佛的世俗意义，此处说的仍旧是胜义层面的念佛——佛是内在的佛性，佛刹是内心的光明、佛性，念佛则是明心见性。若想寻求内在的极乐世界，只念佛号是不可能实现的，必须要明心见性。大家一定要将这两个层次分开理解，不能混淆，否则就会影响自己的修行。
“若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆”。“无实”，指不懂念佛的真正含义；“臻”，聚集；“臆”，胸腔，主要指心。若是心里没有上述见解，仅仅口诵佛号或咒语，同时内心充斥着贪嗔痴及满满的我执，则不可能明心见性，不可能往生到内在的极乐世界。
那么，在内心满是贪嗔痴和我执的情形下，诚心实意地念佛，能否往生到外在的极乐世界呢？当然可以。往生之后很快就能证悟，证悟的当下便抵达了内在的极乐世界。所以，如果觉得今生证悟无望，可以好好念佛，先求外在的西方极乐世界，在那里证悟之后，再到达内在的极乐世界。如此内外两种极乐世界兼得，也不失为一个很好的选择。
总而言之，大家千万不要误解达摩祖师的用意。无论想不想开悟，无论修禅宗还是密法，对于佛教徒尤其是末法时代的佛教徒来说，念佛都是一项特别重要的修行。
“将无明心，向外求佛，徒尔虚功”。“无明心”，意即还未明心见性。未证悟时，人们以为外在有一片极乐净土，有一尊阿弥陀佛，并且心向往之。以达摩祖师的见解来看，这样是徒劳无功的，但凡不能直接明心见性的闻思修行，都没有功德；唯有直接导向明心见性的方法，才有功德。
对达摩祖师的这种说法，想必大家已经很熟悉了。从他讲的层面也即胜义谛来讲，真正的极乐世界、阿弥陀佛就是佛性，“念”即用心证悟，“念佛”即明心见性；至于其他的，如外求极乐世界、阿弥陀佛统统没有用处。不过对我们而言，世俗层面的修行当然不是“徒尔虚功”，反而是非常有用的，大家必须圆融理解其中的含义。
“且如诵之与念，义理悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执外求理，终无是处。”
“且如诵之与念，义理悬殊”，诵佛号和念佛号，两者的意思相差悬殊。
“在口曰诵，在心曰念”，用嘴念叫做“诵”，用心去修叫做“念”。
“故知念从心起，名为觉行之门”。“念”是从心产生的，心被称为“觉行之门”，因为觉悟、行菩萨道等所有善根无不来自于心。心善，所作所为皆是善；心不善，一切都不善。
“诵在口中，即是音声之相”，口诵佛经、佛号等等，只是一种声音的相。意思是说，仅仅嘴上出声而内心不念，毫无用处。
“执外求理，终无是处。”执著外物而妄图求其本质，终究一无是处，永远不可能证悟。
“故知过去诸圣所修念佛，皆非外说，只推内心。心即众善之源，即心为万德之主。”
“故知过去诸圣所修念佛，皆非外说，只推内心。”佛教历史上诸位成就者所修的念佛，都不是口诵外在的佛号，而是觉悟内在的心之本性，从中可以发现西方极乐世界，见到阿弥陀佛。
“心即众善之源，即心为万德之主。”这句话很重要，密法中也经常这样讲。心是所有善的来源，包括佛的功德在内的成千上万的功德，统统源自于心。
达摩祖师反复提及这一点，目的在于强调念佛不是用嘴，而是用心，因为心是一切善的源头。心若不善，用嘴或声音念佛，无异于缘木求鱼，白费力气。心，确确实实非常了不起！
“涅槃常乐，由真心生；三界轮回，亦从心起。”
“涅槃常乐”。“涅槃”，即彻底的觉悟，成佛。成佛为什么会“常乐”呢？成佛以后，世俗概念的常与无常彻底消失，因而叫做“常”；一切痛苦及痛苦的因不复存在，因而叫做“乐”。
我们不能先在心里建立一个佛性，然后给它贴上恒常和快乐的标签；否则，就和印度教等外道没有差别了。很多外道都认为人有一个自我，不同的外道对这个自我抱有不同的观点，但共同的一个观点是——自我是永恒、清净、快乐的。乍一看，这和佛性完全一样，甚至有的外道称自我“不可思议”，这很像禅宗讲的“佛性不可思不可言”。然而事实上，佛性和外道的自我，两者之间存在着十分微妙的差异。
佛教认为众生心中皆具佛性，佛性有四个特点：永恒、快乐、自我、清净，又称“常乐我净”。但这不是我们要去打破的世俗层面上的“常乐我净”。假如认为真的存在一个世俗上的佛性，那这个佛性就等同于外道的自我了。这样一来，佛陀先在前两转法轮中推翻自我的存在，到了第三转法轮又建立起一个这样的自我，岂不是矛盾？
因此，我们必须搞清楚这个微妙的差异，否则便是失之毫厘，谬以千里。据《楞伽经》讲，这种差异主要在于空性。佛教第三转法轮讲了“常乐我净”，密宗讲了佛的坛城等诸多要义，但万变不离其宗，它们统统不离空性，始终与空性无二无别。而在所有外道的观点中，根本找不到真正意义上的空性。
“涅槃常乐”中的“常”即为永恒，指世俗人建立起来的常和无常两种观念彻底消失，并不是说存在一个永恒的东西。假如我们觉得有一个永恒的东西存在，意味着对它产生了难以破除的执著，那就无异于外道了。“乐”即是快乐，这并不是说，成佛后会永远得到一种特别幸福快乐的感受。佛经对快乐有三种解释，其中最重要的一种是：世俗观念的快乐和痛苦都是有漏的、无常的。佛的境界远离这些，所以称为“乐”。
上述见解，无论对我们学习理论还是自己实修都非常重要。
“由真心生”。“真心”，佛性的别名。“涅槃常乐”是从如来藏、佛性、光明中产生的。
虽然我们会说贪嗔痴不存在，佛性和光明存在，但这并不意味着佛性实有、不空。那是什么意思呢？如今我们看到的不清净的一切，包括外在和内在的所有东西，都与自己的感官密切相关。世界长什么样，不是它本身决定的，而是由我们的感官来决定。感官什么样子，世界就是什么样子。这一点很容易通过逻辑来证明，以前讲过多次，此处不再赘述。
众生的感官会受到业力的驱使而发生很多改变，当它稍微产生变化时，世界一定会随之改变。现在我们是人，拥有人类的感官，看到的是人间；如果投生为天人，拥有了天人的感官，看到的就是天界；如果不幸堕入地狱，就只能以地狱众生的感官去感受地狱……世界就是这样不断变化着。
这种变化到了八地便会戛然而止，地狱也好，天界也好，六道的世界不复存在，一切都变成了佛的刹土。可见，不清净的东西都是暂时的、无常的，清净的佛刹才是最究竟的、永恒的。但这并不代表佛的刹土实有不空，八地菩萨通过修行提升了自己的境界，其世界就变成了清净的刹土，所以这也是一种缘起现象。
不管是佛的刹土、佛的坛城还是如来藏，一切都不离空性。一旦去掉空性，用再多、再漂亮的词汇都没用，立即就变成了外道的见解，持这种见解的人永远不可能解脱。如般若经所言，解脱唯一的门就是空性。正因如此，在《破相论》中达摩祖师始终紧紧抓住这一点，包括说念佛、供佛等并非佛的本意，佛真正的本意只有一个——佛性，佛性也即空性。
佛性、佛的坛城、佛的智慧是清净的，同时又如幻如梦。不论三转法轮还是密宗，从任何角度讲，这个观点都真实无误，我们一定要建立起这个正知正见。在学习理论的过程中，最后必须突破的就是佛性这个层面。如果学密宗时认为佛的坛城真实不空，或者学禅宗时认为佛性、光明实有存在，那就没有突破这一关，也就意味着难以获得解脱。
“三界轮回，亦从心起”。从好的方面讲，心乃“万德之主”，是所有善的来源；从坏的方面讲，轮回也是从内心当中产生的。所以，清净与不清净、涅槃与轮回、好与坏、善与恶……一切的来源都是心。
“心是出世之门户，心是解脱之关津。知门户者，岂虑难入？知关津者，何忧不达？”
“心是出世之门户，心是解脱之关津。”“关津”，即设在港口、渡口的关卡。心是出世间的门户，是解脱的关卡。
“知门户者，岂虑难入？”知道了心这扇门，难道还担心进不去吗？只要征服这道关卡——证悟了心的本性，一切问题都会迎刃而解。
纵使人类能探测几千、几万光年之遥的宇宙太空，也无非是了解一些表面现象而已，仍然找不到宇宙的真相，因为真相远在天边，近在眼前。我们历经一系列学习，终于明白了心是善恶、轮涅等万法唯一的源头，所有答案尽在心中，只要内心的问题解决了，便一通百通。
由此可见，学佛是很简单的，不必过于担忧。假如万事万物都要学习，所有问题必须逐一解决，那确实是浩如烟海、学无止境。但凡意识存在，外面的现象必然层出不穷、永无尽头，看不完学不完。幸而我们现在知道了，与自己时刻相伴的心就是通向终极答案的关要，只要见到了心的本来面目，所有问题都将涣然冰释。八万四千法门中只需懂得这一法，其他的自然水到渠成、瓜熟蒂落。恰如本论开头所说，“唯观心一法，总摄诸法，最为省要”。整个大乘佛教的窍诀就在于此。
“知关津者，何忧不达？”知道了这个最关键的要点，还担心达不到彼岸吗？
尽管达摩祖师说观心很简单，可是对我们而言未必。理论上确实很简单，不需要闻思太多，但四加行、五加行等一应准备工作必不可少，这样稳步前行，方能开悟。
（十五）劝诫与鼓励
1.应避免的错误行为
窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆；妄营像塔，虚役人夫；积木叠泥，图青画绿；倾心尽力，损己迷它；未解惭愧，何曾觉知？
“窃见今时浅识，唯知事相为功”。“窃”，指自己，是达摩祖师的谦称；“事”，前文讲过，指世俗方面的事情。如今末法时代的人，往往对佛法理解浅薄，只知道依靠供佛、修庙等世俗之事求取功德。
“广费财宝，多伤水陆”，导致浪费许多钱财，伤及水陆两地的生命及生态环境。诸如为了修庙、修塔，不得不砍伐树木；为了供佛大量购买珍珠、象牙等物，致使大批动物惨遭杀戮；为了建造金碧辉煌的经堂，给当地环境造成或多或少的污染和破坏……
“妄营像塔，虚役人夫”。“营”，营造；“人夫”，被雇佣的人。乱建各种佛塔、佛像，让老百姓为这些无意义的事情辛苦劳作。
为了建塔、建大型佛像，除了要付出人力，还会伤害动物，凡此种种都给众生增添了很多痛苦。这些事情，不但从胜义谛看来没有意义，从世俗谛看来也没有必要。适当建造一些佛教建筑物是可以的，能够积累功德，但此过程中必须注意，一是尽量减少对环境的破坏，二是不要对动物造成伤害。
“积木叠泥，图青画绿”，修建各种佛教建筑物，绘制精美的佛教造像、图画。
“倾心尽力，损己迷它”，在这些事情上倾尽心思、费尽力气，在闻思、打坐上却不够用功，其结果往往既损害自己，又误导别人。
佛教的核心价值在于为众生消除无明，带来智慧和光明。上述行为则与此背道而驰，闻思修行和弘法利生少人问津，外面的佛像、佛塔却一个比一个高大雄伟、富丽堂皇。
“未解惭愧，何曾觉知？”自己未能认识到这些行为的错误，不懂得惭愧，那怎么能增长智慧呢？
天天修庙，无暇修行，这样下去如何开悟？况且，建造如此多的寺院、佛像，开销巨大可想而知，在募款过程中难免会发生各种事情，参与者的心也不一定很清净……所以，佛教建筑物的修建一定要适可而止，我们应将学佛的重点放在闻思修行上面。这不仅是达摩祖师的意思，也是大乘佛教所教导的。
见有为，则勤勤爱著；说无为，则兀兀如迷。且贪现世之小慈，岂觉当来之大苦？此之修学，徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。
达摩祖师继续批评。
“见有为，则勤勤爱著”，末法时代的众生对有为法、世俗之事，如赚钱、升职、养生等等，往往热情高涨，兴致昂扬，十分执著。
“说无为，则兀兀如迷”，谈到空性、佛性等无为法时，则昏昏沉沉，一头雾水。达摩祖师总结得十分生动，现在很多佛教徒也是这样。
“且贪现世之小慈，岂觉当来之大苦？”“小慈”，指仅为现世而做的善行。为了今生健康长寿、升官发财而做的微不足道的慈善，如何能应付未来的生老病死？
我们学佛的发心至关重要，不仅大小二乘，连人天乘都要考虑来世。如果只为了这一世而行善，不可否认也有一定的世俗作用，可问题在于，我们还要在轮回中度过崎岖漫长的岁月，那时怎么办？解脱怎么办？这种仅以现世为目标的善行，非但不能助人脱离轮回，甚至无力对抗轮回中普通的痛苦。达摩祖师此处告诫我们，发心不要如此狭隘，一定要发大乘的菩提心。
“此之修学，徒自疲劳”，这种“学佛”，无非是白费力气，毫无意义。
“背正归邪，诳言获福”。“正”，指空性、佛性。与空性等正法背道而驰，与世俗之道却不谋而合，居然还说有很大的福报，简直是一派胡言！
这样的行善，在达摩祖师看来一文不值，但从世俗层面看来也有一点点功德。不过，若是发心只为今生，则此功德仅限这一世，下一世将得不到任何保障。
2.要争取今生证悟
知道了错误行为之后，怎样做才是对的呢？下面几句话十分重要。
但能摄心内照，觉观外明；绝三毒，永使销亡；闭六贼，不令侵扰。自然恒沙功德，种种庄严；无数法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。
“但能摄心内照，觉观外明”，只要能把心收回向内观照，也就是去体悟心的本性，便会了知一切都是空性，如幻如梦。
“绝三毒，永使销亡；闭六贼，不令侵扰”，通过证悟，可以断绝贪嗔痴，使其永远消失；还能关闭六根，从此免受侵扰。
证悟以后，当眼睛见到物质时，不会对物质产生执著；耳闻声音时，不会对声音产生执著；所感知的一切全部如幻如梦，不会再去执著外境。
“自然恒沙功德，种种庄严”。“恒沙”，佛陀经常用恒河沙来比喻数量之多。证悟时会自然拥有无量无边的功德，并以这些功德来庄严自己。
“无数法门，一一成就”，一旦明心见性，也就成就了显密所有的法门，通达了大乘佛教的全部内容。
“超凡证圣，目击非遥。”超越了凡夫层次，证悟了圣者境界，并亲眼见到自己离成佛已近在咫尺。
达摩祖师是在教导我们一定要闻思修行，一定要即生证悟。无论大乘小乘、显宗密宗，佛教所有的法门都在间接或直接地宣讲心的本性。我们证悟心的本性之后，就会自然通达所有的法门，获得全部的功德。那时我们会清楚地发现，成佛已然指日可待！
如果没有证悟，我们当然也可以积累许多世俗功德，以此在生生世世中免堕恶趣，享受富裕、健康、长寿等人天福报，可是迟迟看不到解脱的希望，成佛更是遥不可及。即使在持戒、布施等方面积累再多的世俗功德，也难以缩短成佛的距离。长此以往，必将大失所望，甚至绝望。
达摩祖师让我们此生证悟的原因就在于此。其实万事俱备只欠东风，我们已经基本上具备了证悟的条件，就看自己能否精进修行了。
悟在须臾，何烦皓首？
很多年纪稍长的人经常问：我这么大年纪，还能证悟吗？是不是去念佛更好？不少人为此焦虑，这里达摩祖师便回答了这个问题。
“须臾”，即瞬间；“皓首”，即白发，意即年老。只要开悟的因缘或条件全部成熟，证悟就是一瞬间的事，不需要等很多年。
证悟需要哪些条件呢？在藏传佛教中必须修好四加行、五加行，打好这些基础之后才有望证悟。憨山大师曾明确指出，如果参禅不成功，就要去礼佛、忏悔，而后方能证悟。可见，禅宗也在使用同样的方法，只是不太强调而已。
不强调的原因在于，禅宗最初宣扬的是顿悟法门，也即用极简单的方法直接让人证悟，甚至有的禅师仅凭寥寥数语，便使弟子当即开悟。比如，慧可大师曾对达摩祖师说：“我心不安，请您为我安心。”达摩祖师答道：“你把心拿来，我给你安。”慧可大师一找，根本没有心，当下大悟！那时的禅宗弟子大多是这种上等根机，顿悟法门对他们行之有效。可对我们这些下等根机者，则完全派不上用场。大家扪心自问，就凭跟上师的几句问答，自己能证悟吗？结果不言而喻。
好在人的根机并非一成不变，可以通过一些方法使之成熟。如五加行中的曼扎就是供佛，磕头就是礼佛，金刚萨埵则是最好的忏悔，从发出离心到菩提心，逐渐调伏烦恼，提升根机。当根机提升至一定层次时，一个简单的方法就可能让我们大彻大悟。
据虚云大师讲，禅宗早期不会采用参话头等方法，因为当时人多为上根利智，不需要这些；宋朝以后，人的根机逐渐转差，这些方法才应运而生。那现在人的根机是不是变得更差了呢？有可能。憨山大师曾说，达摩祖师时代的人，凭借只言片语便能开悟；后来的人，靠参话头证悟；再后来的人，参话头也参不出什么名堂，只能先去礼佛、忏悔等，而后才有可能证悟。
这恰好与藏传密宗的方法异曲同工。密宗修行人不论何种根机，必须先修四加行、五加行。极少数利根者在这期间就能提前证悟，加行是否继续修也就无所谓了；而绝大多数人都需要通过加行成熟自己的根机，然后再修持后面的密法。
由此可知，“悟在须臾”是指根机完全成熟以后，在此之前则全无可能。正因为可以瞬间证悟，因此“何烦皓首”，老了也不必焦虑不安。证悟本身并不需要很长时间，临终几分钟也有证悟的可能，更何况现在？若在临终到来之前，夯实一切基础修行，临终之际真的有可能证悟。所以，大可不必忧心忡忡。反之若根机不成熟，年纪再轻也没用，下一世、再下一世都很难证悟。
总而言之，能否证悟在于根机成熟与否，不在于年龄大小。当然，很多老年人以念佛作为首选的修行也非常好，但同时不要放弃证悟的机会。只要条件齐备，无论在家人出家人，无论男女老少，都有希望证悟。
真门幽秘，宁可具陈？略述观心，详其少分。
“真门”，指佛陀最正宗、最究竟的意趣；“幽秘”，深奥的内容；“宁可”，怎么可能。达摩祖师说，我怎么可能将佛的真正深意全部讲完呢？本文只是简略介绍了一部分观心的方法。
在我们看来，《破相论》讲了许多关于心的本性的理论，并未讲具体方法。而对当时人来说，这些就是方法，藉此便能开悟。事实确实如此，像印度八十位大成就者，藏传密法成千上万的成就者，以及禅宗诸多祖师大德，往往在听了几句话之后立即证悟，根本不需要四加行、五加行或者参话头。
现在的人则不然，除了理论之外，还需要更加具体的修行方法。有了这些方法，任何人都有机会证悟。因此，大家还要去补充学习具体的修法，像大圆满中就有很多行之有效的方法。若是缺失了这些，那就好比在高处放着极美味的食物，别人只是介绍它如何鲜美，却没说该如何取下来享用，于是，我们饥肠辘辘也终究可望而不可及。我经常说禅宗和大圆满一模一样，其实主要是指二者对心的本性的描述方面，而在其他方面尤其是具体方法上，还是有很多不同的。
3.尾偈
而说偈言：
我本求心心自持 求心不得待心知
佛性不从心外得 心生便是罪生时
我本求心不求佛 了知三界空无物
若欲求佛但求心 只这心心心是佛
达摩大师破相论终
“而说偈言”，本论以这首偈子收尾，同时总结了全篇的主要内容。
“我本求心心自持”。此处的“心”，要理解为心的本性、佛性。我们一直在向外追求佛性，为此经历了种种闻思修行，然而佛性原本就在自己心里，从未离开，因此根本无需去求。
“求心不得待心知”，如果认为佛性、佛的智慧是外在的智慧，并始终外求的话，那么永远都得不到它，我们应该等待佛性现前。
之所以用等待一词，是因为佛性本来就存在。假如它不存在，我们也就没必要等了。那应该怎么等呢？肯定不是守株待兔那样什么都不做，等也有等的方法。首先，要知道佛性一直在自己心里；其次，佛性未出现的原因在于自己的根机不成熟，必须想办法使它成熟。
总之，不要去外面寻求佛性，在它尚未出现之际，理应按照憨山大师说的去礼佛、忏悔……或者修藏传佛教的四加行、五加行，认认真真打好这些基础，提升根机。根机一旦成熟，佛性随时可能出现。假如不修出离心、菩提心，也不礼佛、忏悔、供佛，自以为是地打坐、等待，是等不来佛性的。
“佛性不从心外得”，佛性不可能从外面获得。
“心生便是罪生时”。上面三句话中的“心”，指的都是佛性；这句的“心”，则是指意识、分别念。分别念一旦产生，罪业也会随之而来。分别念的后面肯定是贪嗔痴，会驱使人去造各种罪业，所以说分别念生起时就是造罪之时。言外之意，是让我们把分别念融入佛性，不要让它出现。不过这说起来简单，做起来则要下很大功夫。
“我本求心不求佛”。这个“心”，指的又是心的本性。达摩祖师说，我原本是求佛性，求佛的智慧，而不是求外在的佛。
这里需要格外注意的是，该怎样理解“不求佛”。我遇到过一些所谓的修禅宗的人，他们不恭敬外在的佛像，认为这些没有用处，只把佛像视为普通物品——或许他们都不知道什么是内在的佛。这样恐怕就有点走偏了，在一些缺乏闻思的佛教徒身上，比较容易出现此类问题。诚然，铜铸泥塑的佛像不是我们所追求的，但那毕竟是佛化身的一种显现。当佛法消失时，这些佛像、佛塔仍能起到度化众生的作用，能为众生播下善的种子。
佛教兴衰起落的历史进程，大致可以分为下面几个阶段：
首先，是佛以身体度众生的时代，亦即佛陀出世时期，时间在距今三千到两千五百年前。当时很多人可随时见到释迦牟尼佛，并亲聆佛陀传法。
其次，是佛以语言度众生的时代，时间从佛陀圆寂直到现在，乃至未来很长的时间。这期间的众生已经没有福报亲见佛陀，不过还有机会闻思修源自佛陀的法。现在大家听闻或阅读的内容，其实不是我也不是达摩祖师讲的，而是佛陀讲的，只不过通过我们的语言和文字传递给大家，这些都得益于佛陀语言的功德。
再次，是佛以形象度众生的时代，佛法的传承已完全断层，人们没有福报听经闻法，更不可能修行，幸而佛像、佛塔、佛舍利等由于质地不易损毁，尚有一些遗存。人们不会知道它们是什么，表达什么意思，就像今天我们看不懂考古挖掘出的几千年前的文字、图形一样。即使如此，众生只要看到这些佛像、佛塔，心里就会种下一颗种子，待未来因缘成熟时，他们便会去学佛。
接下来很长时间内，佛教将彻底隐没。例如，3500多年前的三星堆文化就恰好处在这一时期，那时的人完全没有佛教的概念，有关佛教的物品、建筑等也荡然无存。
再往后，下一尊佛终于出世，再次开启佛以身体度众生的时代。
上述几个阶段不断循环往复，在地球毁灭之前将有一千尊佛出世传法。尽管佛教不会永久消失，可是中间会有相当多漫长的空白时期。那期间的经济条件、生活水平不一定很差，或许比现在还好，也会有各种新的宗教、新的思想涌现。可是，假如我们那时投生在地球，绝对没有学佛的因缘。好在只要佛像在，也能发挥度众生的作用，因此我们不能抹杀佛像的世俗功德，否则未免失之偏颇。
言归正传，达摩祖师说的“不求佛”的意思是，不把外在的佛当作实有存在，明白真正的佛在内心当中。并不是说，外在的佛像、佛塔等不具有世俗层面的价值。任何佛教徒都不可能这么说，何况达摩祖师？此类禅宗偈语无不含藏深意，千万不能断章取义，简单理解。
我们知道佛在自己心里，不能外求，同时明白外在的佛像也有其功德，必须恭敬以待——恭敬佛像也是皈依戒中的一条。一言以蔽之，我们学习禅宗一定得抱有正确的知见，不能走偏。否则，心的本性没有等到，本可以创造的福报也白白错失，还造了万般罪业，到头来落得两手空空、一无所有，未免太得不偿失了。
“了知三界空无物”。“三界”，即欲界、色界、无色界，又或贪、嗔、痴。明白三界轮回空无一物，一切都是空性。这句话就是我们要证悟的内容。
“若欲求佛但求心”。“但”，只。若想求佛，不要去求外面的佛，只需求自己心的本质、佛性，亦即法身佛。
“只这心心心是佛”。关于这三个“心”，存在不同的解释：第一种，为了强调心的本性而特意重复，所谓重要的事情说三遍；第二种，三个“心”分别代表过去的心、现在的心和未来的心，佛经中也可见这样的表达形式。至于达摩祖师表达的是哪一种，恐怕很难有所定论。不过，结合达摩祖师其他论中出现过的“心心心”来看，我认为第二种解释更为恰当。按照这种理解，“只这心心心是佛”的意思就是，过去心、现在心、未来心，其本质都是佛。
“达摩大师破相论终”，以上达摩祖师的《破相论》全部讲解完毕。
